5 quyển sách hay về giác ngộ thực sự hấp dẫn và thông tuệ. Triết Heidegger 22/11/2020. 6 phút đọc. 5 quyển sách hay về giác ngộ giải tỏa thắc mắc về những vấn đề siêu hình nhất: bản chất của giác ngộ, cuộc sống sau khi tỉnh thức, năng lượng, tiền kiếp, cái chết Nương tựa vào pháp được hiểu như sau. Đối với thân thể, cảm giác, tâm hành và các ý niệm thì nên quán chiếu, tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm hiện tiền, nhiếp phục tham ái, không còn sầu bi." (Kinh Ðại Bát-niết-bàn, thuộc Kinh Trường bộ 16) IX. GIẢ TỪ CÕI ĐỜI 1. khi nhận thức pháp vô ngã, hành giả nhận tánh không pháp không (sùnyatà) đứng hay vượt lên "trên" hai phương diện khẳng định phủ định, hữu không hữu, tồn hay hoại diệt giác ngộ là tri kiến như thật từ cách tiếp cận khác, giác ngộ phật giáo có nghĩa tuệ tri chất "như thị" vật (p yathàbhùta-~nà.nadassana, s yathàbhùta.mj~nànadar sana) nghĩa nhìn … Bảy ý nghĩa ngày Phật thành đạo. Ý nghĩa thứ nhất của Thành đạo nói lên rằng con đường đi đến giải thoát là Trung đạo. Ý nghĩa thứ hai là bằng nỗ lực của tự thân, với sự tu tập đúng pháp, con người có thể giác ngộ ngay tại đời này. Ý nghĩa thứ ba, nội dung Sư Nguyên Tuệ giảng về Thiền Tứ niệm xứ, Bát Chánh Đạo, Chánh niệm, Luân Hồi Tái Sinh. Podcasts. sau khi tư duy, phân tích so sánh đối chiếu để xem đó có phải là sự thật không đã. Bởi vì Phật là Bậc Giác ngộ chân lý, đã tự mình khám phá ra sự thật thực tại Được khích lệ bởi nghị quyết của Đại Hội Đồng Liên Hợp Quốc và được gợi hứng bởi viễn kiến của các vị lãnh đạo Phật giáo Theravāda và Đại thừa, đề khởi một số điểm cơ bản thống nhất các tông phái Phật giáo tại Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng-già Thế giới (the World Buddhist Sangha Council, WBSSC) tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật giáo Sư Giác Nguyên (TK) Truyện Tranh PG; KHAI THÔNG THIỀN ĐỊNH THIỀN TUỆ - Song ngữ Anh-Việt số lượng Mã: KTTĐTT Danh mục: Pa-auk Sayadaw, SÁCH ẤN TỐNG. Mọi nhu cầu tư vấn về sản phẩm, vui lòng gọi trực tiếp hotline: 0971109458. Thông tin cửa hàng. Địa chỉ: 196 Nguyễn Gia Trí Ebook Dẫn Vào Tuệ Giác Phật - Anh Ngữ đã không còn được cung cấp vì các lí do bản quyền. Nhưng bạn vẫn có thể mua Dẫn Vào Tuệ Giác Phật - Anh Ngữ với giá rẻ nhất bằng cách click vào liên kết bên dưới. Link Sách #1 Link Sách #2 Link Sách #3 Bạn Phải Click Vào Nút Google +1 Và Nút Chia Sẻ Facebook Trước Khi Đọc. Danh mục: Văn Học. Mô Tả Ebook . TRÍ TUỆ THƯỢNG TỌA BỘ CHƯƠNG 9TRÍ TUỆTHƯỢNG TỌA BỘBản tánh của trí Ba Ngu và Ba đặc tính pháp vô thường, khổ, vô Đặc tướng của Trí tuệ chấm dứt sự rối loạn và dòng phiền Tuệ – Giới tương trợKhổ và bốn Thánh Chân lý của Thánh giả và cách hiểu Diễn giải các phương diện khổ của tồn Năm uẩn khandha Ba khổ Nhận thức như thực bốn Thánh Không bi quan khước từ ngũ dục, nhưng tham chấp ngũ dục là nguy Con đường dẫn đến an vuiDuyên sinh và khổ Nguyên lý toát yếu của duyên Phật thuyết về nhân Duyên khởi và bốn thánh Giải thích các chi duyên Thức ăn của vô Thức trợ duyên dẫn khởi và duy trì đời sống Những phản hồi với cảm Bản tánh của Ai thấy Pháp, thấy duyên Duyên khởi thâm Duyên khởi là quy luật tồn tại được Phật khám Thế gian là dòng tương tục duyên sinh, không thực hữu, nhưng cũng không phải ảo giác phi hữuSuy nghiệm có phê phán về ý niệm thượng đế sáng Thượng đế toàn năng phải chịu trách nhiệm về những thống khổ của thế gianKhông có tự ngã thường Thế gian rỗng không bản Không đặc điểm nhân cách nào là tự ngã thường hằng hay sở thuộc tự Ý niệm về Ngã thể không có cơ sở và có Có nghiệp, có quả, nhưng không có ngã thường Không đồng cũng không dị từ đời này sang đời Ngã thông thường là thức để tu tập một cách trí Khã dĩ chấp thân là Xả ly năm uẩn như trẻ nhỏ bỏ đồ Năm uẩn như đống Niết-bàn là vô ngãĐẠI THỪABản tánh của trí Chánh trí thấy các phẩm tánh siêu việt của Pháp thân PhậtDuyên Duyên khởi và tái sanh mà không có một tự Ai thấy duyên khởi là thấy Pháp, và do đó thấy PhậtSuy nghiệm có phê phán về ý niệm Thượng đế sáng Bác bỏ về sáng tạo chủKhông có ngã thể thường Có nghiệp, nhưng không ngã tạo Chúng sanh không thật, như đống Vượt ngoài tư duy phân biệt ta’ và của ta’ Bệnh do ảo tưởng của các chúng sanh vị kỷTự tánh Tâm Kinh tánh Không và bát-nhã Tự tánh hữu vi Bố thí ba-la-mật là Quán tánh Không trợ hành Nhập bất nhị pháp mônDuy thức và tánh Không của năng-sở nhị Thế gian duy Ba cấp thực tạiPhật tánh thực tại tích Phật tánh không phiền não,nhưng không phải không các phẩm tánh kỳ Chân Phật tánh, Như Lai tự tánh thanh tịnh, không phải là Tức thân thành PhậtSự tương liên tuyệt đối của tất cả Hỗ tương dung Lưới Nhân-đà-la Indra Kim sư tử chươngKIM CANG THỪABa Văn Tư Tu tuệDuyên Thiền về các khía cạnh của duyên khởiQuán vô Quán nhân vô Quán Không, Pháp vô ngã Bản tánh của trí tuệ Tuệ paññā, cùng với Giới và Định, một trong ba môn học chính tu Phật phần giới thiệu trước * Nó bao gồm chánh kiến và chánh tư duy của đạo * đặc biệt là chánh kiến vượt lên chánh tín * Tuệ, hay chánh kiến, dẫn đầu các chi khác của đạo, nhưng chỉ được viên mãn ở cuối đạo Aṅguttara-nikāya Nó cần phải được quân bình với tín căn * Ba tuệ Đoạn này giải thích rằng paññā, sự hiểu biết chín muồi thành tuệ, gồm ba nguồn do nghe hoặc đọc giáo pháp, do tư duy những giáo pháp đã nghe, do tu tập xem * Có ba tuệ tuệ phát sanh do nghe, tuệ phát sanh do tư duy, tuệ phát sanh do định. Saṅgīti Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh Ngu và trí Người ngu nghĩ mình ngu, do vậy là người trí; người ngu tưởng có trí, thật xứng gọi chí ngu. Dhammapada 63 dịch Anh Ba đặc tính pháp vô thường, khổ, vô ngã Đoạn văn ngắn gọn này chỉ ra rằng những pháp hữu vi là vô thường và khổ dukkha, theo nghĩa thân khổ hoặc tâm khổ, và rằng mọi thứ, ngay cả vô vi Niết-bàn cũng không phải là một tự ngã thường hằng hay ngã sở điểm thứ hai này sẽ được nêu trong đoạn * Tất cả các hành là vô thường… Tất cả các hành là khổ… Tất cả các pháp là vô ngã. Uppāda Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Đặc tướng của tuệ Các đoạn trích này cho thấy tuệ – đặc biệt nhận thức rằng các pháp là vô thường, khổ và vô ngã xem bên dưới, và đoạn trừ các phiền não để chấm dứt khổ đau. Tuệ là hình thức cao nhất của chánh kiến xem * Và này các tỳ-kheo, thế nào là tuệ căn? Ở đây, này các tỳ- kheo, Thánh đệ tử có tuệ, thành tựu tuệ nhận biết sanh diệt, bằng thánh quyết trạch, chân chánh diệt tận khổ. Vibhaṅga Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh “Đại vương, bắt nắm ūhana tư sát là đặc tướng của tác ý; cắt đứt là đặc tướng của tuệ… Cũng như, thưa đại vương, người gặt lúa nắm lấy bó lúa bằng tay trái, cầm liềm bằng tay phải, rồi cắt bằng liềm, cũng vậy, thưa đại vương, hành giả nắm lấy ý bằng tác ý rồi cắt đứt các phiền não bằng tuệ.… Soi sáng cũng là một đặc tướng của tuệ… Đại vương, tuệ khi sanh, nó xua tan bóng tối vô minh, tạo ra ánh sáng của minh, làm xuất hiện ánh sáng của trí, làm cho các Thánh đế[1] được hiển hiện. Do vậy hành giả nhiệt tâm bằng chánh tuệ nhìn thấy vô thường’, hoặc khổ não’, hoặc vô ngã’.” Milindapañha 32–33 and 39, dịch Anh Trí tuệ chấm dứt sự rối loạn và dòng phiền não Trong ngoài đều kết dệt. Chúng sanh bị kết dệt. Con hỏi Gotama Ai thoát khỏi kết này?’ Trí giả an trú giới, tu tâm và tu tuệ. Nhiệt tâm và thận trọng, tỳ-kheo ấy cởi kết. Với ai đã từ bỏ, tham, sân và vô minh, A-la-hán lậu tận, vị ấy cởi kết dệt.’ Jaṭā Sutta Saṃyutta-nikāya , dịch Anh Mọi dòng chảy phiền não trong đời, được ngăn chặn bởi niệm. Ta nói, ngăn dòng chảy, tuệ đóng chặt chúng lại. Ajitamāṇava-pucchā Sutta-nipāta 1035, dịch Anh Tuệ – Giới tương trợ Đoạn này cho thấy giới và tuệ tương trợ lẫn nhau. Tôn giả Gotama, tuệ được được thanh tịnh bởi giới, và giới được thanh tịnh bởi tuệ. Nơi nào có giới, nơi ấy có tuệ; nơi nào có tuệ, nơi ấy có giới. Người có giới thì có trí có giới hạnh; người có tuệ thì có giới… Cũng như, thưa tôn giả Gotama, một người lấy tay này để rửa sạch tay kia, lấy chân này để rửa sạch chân kia, cũng như vậy, tuệ được thanh tịnh bởi giới, và giới được thanh tịnh bởi tuệ.’… Thật như vậy, này bà-la-môn, thật như vậy… Giới và tuệ được xem là tối thắng ở trên đời.’ Soṇadaṇḍa Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh ________________ [1] Xem * và * [divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″] Khổ và bốn Thánh Đế Chân lý của Thánh giả và cách hiểu chúng Dưới đây một trích đoạn nằm trong tâm điểm của bài pháp đầu tiên của đức Phật * Bài pháp khắc họa trọng điểm giáo pháp mà Phật chỉ thuyết sau khi, bằng nhiều phương tiện thuận thứ đoạn * biết rằng tâm của người nghe đã tùy thuận, nhu nhuyến, không còn chướng ngại, hoan hỷ tịnh tín, bấy giờ mới khai thị bốn Thánh đế. Thánh đế thứ nhất, khái niệm then chốt, là dukkha Hán dịch phổ thông là khổ, Anh dịch phổ thông là suffering đau khổ, thống khổ. Sử dụng như một danh từ, dukkha hàm nghĩa, các loại “đau nhức”, “đau đớn” pain khác nhau của sự sống, cho dù đó là thể chất hay tinh thần. Đó là tất cả những thứ gây đau đớn về tinh thần hoặc thể chất, tâm khổ, thân khổ. Từ dịch Anh “Noble Truths”, chân lý cao thượng Hán dịch Thánh đế sự thật được thấy bởi bậc Thánh, là thực tại để thấy và hiểu, những chiều kích quan trọng nhất của sự tồn tại, hơn là những từ ngữ hàm nghĩa chân lý’ truth. Từ Pāli ariyasacca, mà Hán dịch là “Thánh đế” theo phân tích hợp từ sở thuộc cách ariyasaccam ariyassa saccam, sự thực của Thánh giả, hay được thấy bởi Thánh giả thì đây là những sự thật chỉ được nhận biết bởi Thánh giả; nhưng theo Anh dịch Noble Truths, phổ thông hiểu là Chân lý/Sự thật Cao thượng phân tích hợp từ theo chủ cách ariyasaccam = ariyam saccam, thì hai sự thực đầu khổ và nguyên nhân khổ chắc chắn không phải là cao thượng’.[1] Thế nhưng nếu từ Anh noble’ hiểu như một danh từ chỉ hạng nhân vật cao quý, cao thượng, Thánh giả, thì cả bốn sự thực đều là những sự thực chỉ được nhận thức bởi Thánh giả. Từ Thánh giả’ Noble nói đây chỉ cho đức Phật và những đệ tử đã chứng ngộ của Phật các vị A-la-hán, hoặc đã chứng ngộ một phần, hoặc đang trên đường hướng đến chứng đắc địa vị này * Nó là tuệ giác thâm sâu mà những ai đạt đến đều trở thành cao quý, thay vì là cao quý bẩm sinh, mà là “cao thượng” về mặt tinh thần. Sở đắc đầu tiên cần đạt đến để trở thành thánh giả là xác định và hiểu đúng bốn chân lý’, theo nghĩa những thực tại như thực. Trong khi hầu hết mọi người đều đồng ý, ví dụ, rằng ưu sầu, bất an’ là khổ, nhưng họ không thấy rằng sự sinh và chuỗi tồn tại tâm-vật tác thành một con người thảy đều hàm chứa bản chất khổ. Để thấy được điều này đòi hỏi phải có trí tuệ thấu suốt. Đoạn trích này nhấn mạnh rằng khổ cần được thấu hiểu, nguyên nhân khổ ái cần được đoạn trừ, khổ diệt tận cần được chứng đắc, và đạo, con đường dẫn đến diệt khổ, cần được tu. Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Khổ Thánh đế sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ; sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ; tụ hội với những gì oán ghét là khổ; chia lìa với những gì thân yêu là khổ; cầu không được là khổ; tổng thể, năm thủ uẩn[2] là khổ. Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Tập Thánh đế. Chính ái này dẫn đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia; tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Khổ diệt Thánh đế. Chính là ly dục, diệt tận ái không còn dư tàn, xả ly, xuất ly, giải thoát, không chấp tàng.[3] Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Đạo tích Thánh đế. Chính đây là con đường tám nhánh; đó là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. “ây là Khổ Thánh đế”, này các tỳ-kheo, điều này trong Ta sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ Thánh đế cần được biến tri”, trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ Thánh đế đã được biến tri”, trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ tập Thánh đế” … như trên. “Đây là Khổ tập Thánh đế cần được đoạn trừ”, … “Đây là Khổ tập Thánh đế đã được đoạn trừ” trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn,sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ diệt Thánh đế” như trên. “Đây là Khổ diệt Thánh đế cần được chứng đắc”, “Đây là Khổ diệt Thánh đế đã được chứng đắc”trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ diệt đạo tích Thánh đế” Cũng vậy. “Đây là Khổ diệt đạo tích Thánh đế cần được tu tập”, “Đây là Khổ diệt đạo tích Thánh đế đã được tu tập”, trong Ta, này các tỳ- kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. Diễn giải các phương diện khổ của tồn tại Đoạn này diễn giải và khai triển ý nghĩa khổ trong tình huống của đời sống. Lưu ý rằng minh giải đau khổ do mong cầu mà không được’ là tâm tư thất vọng vì không thoát khỏi tất cả các tình huống đau khổ khác của sự sống. Trong thực tế, các tình huống đau khổ của sự sống là tất cả những điều không được thỏa, mang lại ưu sầu, bất an, bất mãn, lo lắng, thất vọng, hoặc căng thẳng. Và sanh là gì? Sự sanh trong thân chúng sanh này trong thân chúng sanh kia của tất cả chúng sanh này chúng sanh kia, những gì là sanh, xuất sanh, nhập thai, tái sanh, hiển hiện các uẩn, đắc các xứ căn, này các tỳ-kheo, đây gọi là sanh.[4]… Và khổ dukkha là gì? Những gì thân khổ, thân không thơ thới, cảm thọ không thoải mái phát sanh từ thân xúc; đây gọi là khổ. Và ưu domanassa là gì? Những gì là tâm khổ, tâm không thơ thới, cảm thọ không thơ thới phát sanh từ ý xúc; đây gọi là ưu. Và não upāyāsa tuyệt vọng là gì? Những gì là bi thương do bởi tổn thất này tổn thất kia, do bởi xúc chạm sự khổ này sự khổ kia, là bi thương, khổ não tuyệt vọng, là trạng thái bi thương, khổ não; đây gọi là não. Và khổ tụ hội với những gì oán ghét là gì? Phàm những gì là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp không đáng yêu, không hấp dẫn, không xứng ý; hoặc những gì là sở dục vô nghĩa, vô ích, không khoái lạc, không an ổn; cùng tụ hội, cùng tùy hành, cùng kết hợp, cùng hợp nhất với những thứ ấy; đây gọi là tụ hội với những gì oán ghét. Và khổ chia lìa với những gì thân yêu là gì? Phàm những gì là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp đáng yêu, hấp dẫn, xứng ý; hoặc những gì là sở dục có lợi, có ích, khoái lạc, an ổn; hoặc là cha, mẹ, anh chị em, bạn bè, đồng sự, thân quyến; với những thứ ấy, những người ấy, mà không cùng tụ hội, không cùng tùy hành, không cùng kết hợp, không cùng hợp nhất; đây gọi là chia lìa với những gì thân yêu. Và khổ mong cầu mà không được là gì? Lệ thuộc pháp sanh, chúng sanh phát sanh mong cầu, Ôi, mong rằng ta không lệ thuộc pháp sanh, và mong pháp sanh đừng đến với ta’. Nhưng mong cầu ấy không đạt được, đây là khổ bởi mong cầu mà không được. Lệ thuộc pháp già… bệnh… chết… sầu, bi, khổ, ưu, não, phát sanh mong cầu Ôi, mong rằng ta không lệ thuộc [… những pháp này], và mong [… những pháp này] không đến với ta’. Nhưng mong cầu ấy không đạt được, đây là khổ bởi mong cầu mà không được.. Và, tổng quát, năm thủ uẩn khổ là gì? Đó là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Những thứ này, tóm lại, là ngũ thủ uẩn khổ. Như vậy được gọi là Khổ Thánh đế. Mahā-satipaṭṭhāna Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh Năm uẩn khandha Hai đoạn trích này giải thích bản chất của năm thành phần tác thành một nhân cách, mỗi thành phần là một phạm trù tồn tại uẩn một trong những điển hình cơ bản của chuỗi tương tục tác thành tồn tại có sự sống. Khi chúng được chấp thủ để trưởng dưỡng ý niệm tôi là’, bấy giờ chúng còn được gọi là thủ uẩn’ upādāna-kkhandha. Sắc hay hình chất’ là thân. Thọ, hay cảm giác’, không có nghĩa là cảm xúc, mà chỉ đơn giản là độ khoái cảm của bất kỳ kinh nghiệm nào. Tưởng hay tri giác’ là những gì tri nhận, gán nhãn, phân loại hoặc diễn giải các đối tượng giác quan hoặc các đặc điểm của chúng như màu sắc chẳng hạn, thường là khá tự động. Hành hay “những hoạt động ý chí/ cấu thành, là phức thể của các chuỗi tương tục, trong đó chuỗi tương tục chính yếu là tư hay ý chí. Những chuỗi này có tác dụng cấu thành tất cả các phạm trù tồn tại – có thể là do tư/ ý chí là động lực của nghiệp xem đoạn * và do đó nó dẫn sanh những kết quả của nghiệp. Thức’ là nhận thức cơ bản về bất kỳ đối tượng nào và phân biệt các đặc điểm sai biệt của từng đối tượng, chẳng hạn như phân biệt các mùi vị. Đoạn trích * mô tả tất cả năm uẩn này là khổ dukkha, theo nghĩa là tiềm tàng chấp thủ khổ hay tất yếu dẫn sanh thân khổ, tâm khổ, mặc dù chỉ có một số dạng thọ mới là những hình thái đau/khổ thực sự. Đoạn thứ hai ở đây cho thấy bốn uẩn thuộc tâm thọ, tưởng, hành, thức như là một trong sáu mẫu của bốn uẩn được khu biệt bởi sáu xứ mà trong đó các uẩn này hoạt động, năm căn, cùng với ý căn và các đối tượng của ý các pháp suy nghĩ, ký ức, ý niệm… được tính là một. Và tại sao, này các tỳ-kheo, người ta gọi nó là sắc? Nó bị thay đổi’, này các tỳ-kheo, nên nó được gọi là sắc… Bị thay đổi bởi lạnh, bởi nóng, đói, khát, sự xúc chạm của ruồi, muỗi, gió, nắng và rắn… Và, này các tỳ-kheo, sao được gọi là thọ? Nó cảm thọ’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là thọ… Nó cảm thọ lạc, nó cảm thọ khổ, và nó cảm thọ phi khổ phi lạc… Và, này các tỳ-kheo, sao được gọi nó là tưởng? Nó tri nhận’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là tưởng… Nó tri nhận màu xanh, nó tri nhận màu vàng, nó tri nhận màu đỏ, nó tri nhận màu trắng… Và, này các tỳ-kheo, sao gọi là các hành? Chúng tác thành hữu vi’, nên được gọi là hành… Chúng tác thành sắc do bởi sắc tánh biến hoại tánh. Chúng tác thành thọ do bởi thọ tánh. Chúng tác thành tưởng do bởi tưởng tánh. Chúng tác thành các hành do bởi hành tánh. Chúng tác thành thức do bởi thức tánh. Và, này các tỳ-kheo, sao gọi nó là thức? Nó nhận thức’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là thức… Nó nhận thức chua, nó nhận thức đắng, nó nhận thức cay, nó nhận thức ngọt, nó nhận thức nồng, nó nhận thức vừa, nó nhận thức mặn, nó nhận thức nhạt. Khajjani Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Và, này các tỳ-kheo, sắc là gì? Bốn đại chủng đất/kiên cố, nước/dính kết, lửa/nhiệt độ, và gió/chuyển động và các sắc sở tạo từ bốn đại chủng… Và, này các tỳ-kheo, thọ là gì? Có sáu thọ này thọ phát sanh từ xúc bởi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn… Và, này các tỳ-kheo, tưởng là gì? Có sáu tưởng này tưởng về sắc, tưởng về thanh, tưởng về hương, tưởng về vị, tưởng về xúc, tưởng về pháp… Và, này các tỳ-kheo, hành là gì? Có sáu tư thân này tư về sắc, tư về thanh, tư về hương, tư về vị, tư về pháp… Và, này các tỳ-kheo, thức là gì? Có sáu thức thân này nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Upādānaṃ Parivaṭṭam Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Ba khổ tánh Đoạn này minh thị bản chất của dukkha khổ do khổ thọ, cảm thọ thân khổ và tâm khổ, và điều đó là đau xem * Bản chất khổ của sự sống được nhìn thấy trực tiếp nhất trong những hiện thực thân khổ hay tâm khổ. Cũng có bản chất khổ trong tồn tại hữu hạn, vô thường, biến dịch, những gì thuộc các hành hữu vi đều mang bản chất khổ, tương phản với vô vi Niết-bàn. Cũng có bản chất khổ do biến hoại của những gì đang tồn tại trong một thời gian rồi kết thúc trong đau khổ vì mất mát. Ngồi xuống một bên, du sĩ Jambukhādaka nói với Tôn giả Sāriputta Này Hiền giả Sāriputta, nói rằng “khổ, khổ”. Vậy, thế nào là khổ dukkha?’ Này Hiền giả, có ba khổ tánh dukkhatā khổ khổ tánh dukkhadukkhatā; hành khổ tánh, hoại khổ tánh. Dukkha Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Nhận thức như thực bốn Thánh đế Định hỗ trợ tâm phát triển tuệ phân biệt để có thể nhận thức như thực các Thánh đế Tỳ-kheo có định biết rõ như thật. Biết rõ như thật những gì? Biết rõ như thật rằng ây là khổ’. Biết rõ như thật rằng ây là khổ tập’. Biết rõ như thật rằng ây là khổ diệt’. Vị ấy biết rõ như thật rằng ây là khổ diệt đạo’. Samādhi Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Không bi quan khước từ ngũ dục, nhưng tham chấp ngũ dục là nguy hiểm Những đoạn này nêu rõ rằng Phật giáo không bi quan chối bỏ phương diện vui tươi của đời sống; nhưng khuyến cáo rằng tất cả các lạc thú hấp dẫn dụ hoặc đều là vô thường, và không nên bám chặt vào. Quên đi phương diện khổ của sự sống dẫn đến chấp trước hạn định, trong khi bình tĩnh thừa nhận các khía cạnh đau khổ có tác dụng tịnh hóa, giải thoát. Lạc và hỷ phát sanh do duyên sắc, đây gọi là vị ngọt của sắc. Phàm sắc vô thường, khổ, là pháp biến hoại, đây gọi là sự nguy hiểm của sắc. Ở nơi sắc, mà nhiếp phục dục tham, đoạn trừ dục tham, đây là xuất ly sắc.… [Cũng vậy, về các uẩn khác thọ, tưởng, hành, và thức.] Assāda Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Nếu thế gian không có vị ngọt, các chúng sanh sẽ không tham nhiễm nơi thế gian. Này các tỳ-kheo, vì rằng có vị ngọt trong thế gian, nên các chúng sanh có tham nhiễm nơi thế gian. Nếu thế gian không có nguy hại ở đời, các chúng sanh sẽ không có nhàm chán thế gian. Vì rằng có nguy hại trong thế gian, nên các chúng sanh có nhàm chán thế gian. Nếu không có xuất ly thế gian, các chúng sanh sẽ không xuất ly thế gian. Vì rằng có xuất ly thế gian, nên các chúng sanh xuất ly ra khỏi đời. Chừng nào mà các chúng sanh chưa thể bằng thắng trí biết rõ như thực vị ngọt thế gian là vị ngọt, nguy hại thế gian là nguy hại, xuất ly thế gian là xuất ly, cho đến khi ấy các chúng sanh trên đời, bao gồm chư thiên, Ma, Phạm, các sa-môn, bà-la- môn, cả các trời và người, chưa thể an trụ với sự xuất ly, thoát ly hệ phược, và giải thoát, với tâm không bị hạn cuộc. Chừng nào, này các tỳ-kheo, các chúng sanh trên đời hiểu như thật với thắng trí thực vị ngọt thế gian là vị ngọt,… nguy hại… xuất ly… khi ấy chúng an trụ với sự xuất ly, thoát ly hệ phược, và giải thoát, với tâm không bị hạn cuộc. Assāda Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Con đường dẫn đến an vui Phật giáo có thể nói nhiều về đau khổ, nhưng đừng nên nghĩ đó là khắc khổ và bi quan. Chẳng hạn, hỷ được cảm nghiệm trong hai bậc thiền đầu xem * và trong một giác chi xem đoạn cuối của * và các Thanh văn khi giác ngộ bày tỏ niềm vui không chấp thủ trước những vẻ đẹp của tự nhiên hoang dã, như được thấy trong những bài kệ này. Sāriputta Rừng vắng thật vui thú, hầu hết mọi người lại không vui. Ly tham thật vui thú, không tìm cầu dục lạc. Mahā-kassapa Với nước trong, đá lớn, khỉ, nai thường tụ hội, phủ rong rêu ẩm ướt, đồi đá ấy ta ưa. Theragāthā 992 and 1070, dịch Anh ________________ [1] Về điểm này, xem ghi chú ở * [2] Chuỗi tồn tại danh sắc tạo nên một con người, mà người ta chấp thủ hư dối rằng nó là tự ngã thường hằng, hay sở hữu của tự ngã xem * [3] Tức là loại trừ khát vọng sinh tồn đời sau, xả ly tất cả để sống hoàn toàn với những gì đang là bây giờ và ở đây; xả bỏ mọi tham chấp những gì có trong quá khứ, hiện tại hay tương lai; giải thoát không chấp thủ mọi thứ trong đời; không bám chấp vào những gì yêu thích như là sở y của khát vọng sinh tồn. [4] Về các tình huống khổ của sự sống trong thai mẹ và sau khi xuất thai mẹ, xem * [divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″] Duyên sinh và khổ sinh Trong đoạn * ái taṇhā được mô tả như là yếu tố khởi nguồn cho những thống khổ của sự sống. Taṇhā không chỉ là ham muốn’ nói chung, mà là khát ái, thèm khát muốn sống. Mặt khác, dục chanda, muốn làm’, có thể có mặt trong một số thiện phẩm, một phần trong tu tập. Ái dẫn đến những thống khổ của đời sống như thế nào? Phổ thông mà nói, nó dẫn đến sự thất vọng do oán tằng hội, ái biệt ly, cầu bất đắc’ người ta càng khao khát mọi thứ như thế này, hay không như thế này, thì thất vọng đau khổ sẽ khởi sinh càng nhiều khi mọi thứ không theo ý họ; và càng nhiều khao khát, thì càng nhiều thất vọng. Ngay cả khi người ta có được điều mình muốn, thì mọi thứ cũng theo thời gian mà thay đổi, hoặc chính bản thân họ thay đổi và chán những thứ mình có. Ái cũng thường đưa người ta vào tình huống mang lại nguy hiểm hoặc lo lắng, và cũng dẫn đến những tranh cãi, như trong đoạn * Nói chí lý, tất cả nỗi khổ đều phát xuất từ khát vọng sinh tồn. Đó là hữu ái bhavataṇhā. Hữu ái biểu hiện bằng khát vọng muốn đồng nhất hay trở thành một ai đó, như khao khát muốn là người có danh vọng hay quyền lực, nhưng ở cấp độ sâu hơn là khao khát tồn tại sau khi chết, khát vọng một đời sống vĩnh hằng. Cũng như các biểu hiện khác của ái, điều này được xem là nhân cho tái sinh mà bản chất của nó được xác định bởi nghiệp lực của một người, và do đó nó là nhân cho tất cả những đau khổ theo sau tái sinh này. Phi hữu ái là khát vọng không tồn tại, có thể là muốn chấm dứt những cảm nghiệm hay tình trạng khốn khổ bất như ý, hoặc chấm dứt tồn tại đời người bằng tự tử, nhưng như thế chỉ châm thêm nhiên liệu cho tái sinh khác mà có thể còn tồi tệ hơn hiện tại. Phân tích tường tận hơn về nguyên nhân tập khởi của khổ được nêu ra trong một tâm điểm giáo pháp của đức Phật paṭicca-samuppāda duyên khởi, hay duyên sinh. Có được thấy biết về giáo nghĩa này là điểm ách yếu phát sanh trí. Duyên khởi thuyết giải quy luật sinh khởi và tồn tại do mối tương quan phụ thuộc của các điều kiện cùng tuôn chảy dẫn đến sinh khởi, và hủy diệt cũng vậy khi các điều kiện tương sinh tan rã. Duyên khởi có thể được xem như là nguyên lý nhân quả, hay đúng hơn nói là nguyên lý tương y hay tương tác, không chỉ áp dụng cho các quy luật vật lý mà còn cho cả các quy luật tâm lý, cho quy luật tạo tác của nghiệp và chuỗi tương tục tái sinh cùng với đau khổ của nó, và quá trình tu tập. Mô thức chuẩn của duyên khởi là một chuỗi mười hai nidāna đầu mối, hoặc chi, lên đến đỉnh điểm ở khổ dukkha 1 vô minh → 2 hành → 3 thức → 4 danh sắc → 5 sáu xứ 5 giác quan cùng với ý thức → 6 xúc → 7 thọ → 8 ái → 9 thủ → 10 hữu → 11 sanh tức là thọ thai → 12 già, chết và toàn bộ khối cảm nghiệm khổ. Chuỗi này có thể được giải thích hoặc từ chi 1 đến 12 hoặc có thể ngược lại, bắt đầu từ 12, sau đó lần lên chi 11 là điều kiện cốt yếu của nó, và như vậy ngược dần lên đến chi 1. Sau khi công thức này được nêu ra theo chuỗi thuận lưu anuloma, diễn giải chuỗi xuôi dòng sanh tử, nó được nêu tiếp theo chuỗi nghịch lưu paṭiloma, ngược dòng sanh tử. Trong chuỗi nghịch lưu, chuỗi duyên sinh diễn dịch quá trình diệt khổ do vô minh diệt và lần lượt diệt của mỗi chi tiếp theo sau đó. Nguyên lý toát yếu của duyên khởi Đoạn này diễn đạt căn bản nguyên lý duyên khởi, trong đó chi này là điều kiện tất yếu cho chi khác phát sanh, mà nếu chi này không thì chi kia cũng không. Ví dụ, ái do duyên là thọ, mặc dù A-la-hán vẫn có thọ nhưng không là duyên cho ái, rõ ràng là thọ sẽ chỉ là duyên cho ái khi vô minh cũng tồn tại Visuddhimagga Khi cái kia tồn tại, cái này tồn tại; từ sự sanh của cái kia, cái này sanh; Khi cái kia không, cái này không; từ sự diệt của cái kia, cái này diệt. Dasa-balā Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Phật thuyết về nhân duyên Bài kệ này, được khắc trên nhiều công trình kiến trúc, ca ngợi đức Phật là vị đạo sư của giáo lý này. Các pháp sanh bởi nhân, Như Lai thuyết nhân ấy. Các pháp diệt cũng vậy Ấy lời Đại Sa-môn. Mahāvagga I Vinaya dịch Anh Duyên khởi và bốn thánh đế Đoạn đầu tiên giải thích rằng khía cạnh duyên khởi tương đương với thánh đế thứ hai, khổ tập, trong khi khía cạnh diệt tương đương với thánh đế thứ ba, khổ diệt. Đoạn thứ hai áp dụng mô hình tứ đế khổ, khổ tập, khổ diệt, và khổ diệt đạo cho mỗi chi duyên khởi trừ chi đầu tiên. Và, này các tỳ-kheo, Khổ tập Thánh đế là gì? Vô minh là duyên cho hành; hành là duyên cho thức; thức là duyên cho danh sắc; danh sắc là duyên cho sáu xứ; sáu xứ là duyên cho xúc; xúc là duyên cho thọ; thọ là duyên cho ái; ái là duyên cho thủ; thủ là duyên cho hữu; hữu là duyên cho sanh; sanh là duyên cho già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não phát sanh. Như vầy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Và, này các tỳ-kheo, Khổ diệt Thánh đế là gì? Từ sự diệt tận không tàn dư của vô minh là sự diệt tận của các hành; từ sự diệt tận của các hành là sự diệt tận của thức; [vân vân, đến] từ sự diệt tận của sanh, thì già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não đều diệt. Như vậy là sự đoạn diệt toàn bộ của khổ uẩn này. Titthāyatana Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Từ tập khởi của vô minh là tập khởi của các hành; từ diệt tận của vô minh là sự diệt của các hành. Thánh đạo tám chi này chính là con đường dẫn đến sự diệt tận của các hành. Từ tập khởi của các hành là tập khởi của thức; từ diệt tận của các hành là diệt tận của thức. … Paccaya Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Giải thích các chi duyên khởi Đoạn này giải thích một số chi. Và, này các tỳ-kheo, thủ là gì? Có bốn thủ này dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận thủ. Đây gọi là thủ.[1] … Và, này các tỳ-kheo, danh sắc là gì? Thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý đây gọi là danh. Bốn đại chủng và sắc sở tạo từ bốn đại đây gọi là sắc. Như vậy, đây là danh và đây là sắc, gọi chung là danh sắc. Và, này các tỳ-kheo, thức là gì? Này các tỳ-kheo, có sáu thức thân này nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Đây gọi là thức. Và, này các tỳ-kheo, hành là gì? Có ba hành này thân hành, ngữ hành, ý hành. Đây gọi là hành.[2] Này các tỳ-kheo, vô minh là gì? Không rõ biết Khổ, không rõ biết Khổ tập, không rõ biết Khổ diệt, không rõ biết Khổ diệt đạo tích. Đây gọi là vô minh.[3] Vibhaṅga Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Thức ăn của vô minh. Đoạn này giải thích rằng chính vô minh có điều kiện của nó là năm triền cái dục, sân, hôn thùy, trạo hối, hoài nghi; xem thêm ở * và ba ác hành bởi thân, ngữ, ý. Vì các hành là những biểu hiện của hành vi cố ý bất thiện, chúng được xem là thức ăn nuôi dưỡng và duy trì vô minh, thiếu tuệ quán, đó là căn bản sở y cho cho các hành vi nghiệp thiện và bất thiện của chúng sanh chưa giác ngộ. Đáng chú ý trong số các yếu tố làm thức ăn cho bất thiện hành là phi như lý tác ý chỉ tác ý, hay chú ý, đến những ấn tượng ngoại hiện; trái ngược với như lý tác ý xem * sự chú ý thẩm sát vào bên dưới vẻ ngoài của hiện tượng và tìm cách thấu hiểu các sắc thái sâu hơn và nguyên nhân của chúng. Này các tỳ-kheo, điều này được nói Biên tế tối sơ của vô minh không được biết, như nói rằng trước đó không có vô minh và sau đó nó mới có.’ Nhưng, này các tỳ-kheo, điều này được nói đến, và cũng được biết đến; đó là, y tha duyên tánh vô minh. Ta nói, này các tỳ-kheo, vô minh có thức ăn… năm triền cái. Năm triền cái cũng có thức ăn… ba ác hành thân, ngữ, ý. Ba ác hành cũng có thức ăn… không chế ngự các căn. Sự không chế ngự các căn cũng có thức ăn… không chánh niệm chánh tri. Không chánh niệm chánh tri cũng có thức ăn… phi như lý tác ý. Phi như lý tác ý cũng có thức ăn… không có tín.[4] Không có tín cũng có thức ăn… không nghe diệu pháp. Không nghe diệu pháp cũng có thức ăn… không thân cận thiện sĩ. Avijjā Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Thức trợ duyên dẫn khởi và duy trì đời sống mới Trong đoạn * ở trên, rõ ràng danh sắc’ thân và tâm chỉ cho tổ chức tâm sinh lý đại khái tương đương với bốn uẩn đầu trong năm uẩn, các phẩm tánh danh sắc tác thành khả năng giác tri thân có căn. Đoạn dưới đây cho thấy thức là điều kiện then chốt cho danh-sắc thuận lợi phát sanh và tăng trưởng trong thai mẹ, bởi dòng tương tục của thức đời trước, và tiếp tục duy trì nó hoạt bát trong đời này. Nếu thức không nhập thai mẹ, danh sắc có tăng trưởng ở đó không?’ Không thể, bạch Thế Tôn.’ Hay nếu thức nhập thai mẹ, rồi xuất ly, danh sắc có phát sanh trong đời hiện tại không?’ Không thể, bạch Thế Tôn.’ Và nếu thức của hài nhi, trai hoặc gái, bị đoạn, thì danh sắc có thể lớn lên, trưởng thành và thạnh mãn được không?’ Không thể, bạch Thế Tôn.’ Do vậy, này Ānanda, chính cái này, tức là thức, là nhân, là duyên do, là tập khởi, và là duyên của danh sắc.’… Mahā-nidāna Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh Xúc Đoạn này cho thấy rằng xúc’ không phải là tụ hội đơn thuần của giác quan và đối tượng của nó, mà còn gồm cả thức, thức thu nhận; do đó bản chất của nó là kích thích giác quan hoặc sự kích động đối tượng cảm quan trong tâm. Một đoạn trong Dīgha-nikāya giải thích rằng xúc có hai loại tăng ngữ xúc’ phụ thuộc vào tâm gọi tên, và là xúc từ việc nghe những lời có ý nghĩa hoặc từ ý nghĩa tương ưng với các đối tượng khác; hữu đối xúc’ phụ thuộc vào sắc có đối kháng, và là xúc trực tiếp ngoại giới với các căn. Nhãn thức, này các tỳ-kheo, do duyên đến mắt và các sắc, nhãn thức phát sanh; sự tụ hội của bộ ba này là xúc… [tương tự với các căn khác]. Loka Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Những phản hồi với cảm thọ Trong khi ta không thể không có những cảm thọ khởi sự phát sinh do xúc của căn-cảnh-thức, nhưng mức độ ái và loại cảm thọ đi kèm đáp ứng những cảm thọ này là có thể biến cải. Mọi người rất xem trọng cảm thọ, khao khát sự dễ chịu, cố gắng đẩy đi những thứ khó chịu, và thờ ơ hoặc mê hoặc đối với cảm thọ trung dung. Khi được xúc bởi cảm thọ lạc, nếu vị ấy hoan hỷ, tán thán, ái nhiễm, đình trú với nó, vị ấy có tham tùy miên tùy tăng. Khi được xúc bởi cảm thọ khổ, nếu vị ấy sầu muộn, bi thương, than khóc, đấm ngực, bất tỉnh, vị ấy có sân tùy miên tùy tăng. Khi được xúc bởi cảm thọ không khổ không lạc, nếu vị ấy không biết như thật sự tập khởi, sự diệt tận, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của cảm thọ ấy, vị ấy có vô minh tùy miên tùy tăng.[5] Chachakka Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Bản tánh của hữu Đoạn này giải thích có ba hữu hay ba “thể cách tồn tại”, hoặc những biểu hiện của nhất thể tương ứng với dục giới là lãnh vực tồn tại của hầu hết các sinh loại, và sắc giới cùng vô sắc giới, vốn là hai nhóm thiên giới và trạng thái định dẫn đến tái sinh nơi đó. Đây là ba hữu, nghiệp và quả dị thục trong các loại tái sanh. Được nói là “hữu, hữu”; cho đến mức nào, bạch Thế Tôn, gọi là hữu?’ Này Ānanda, nếu không có nghiệp và quả chín muồi trong dục giới, mà có thể biết được dục hữu không?’ Không thể, bạch Thế Tôn.’Như vậy, này Ānanda, với các chúng sanh bị trói buộc bởi ái, bị che lấp bởi vô minh, với nghiệp là ruộng, thức làm hạt giống, ái làm sự tẩm ướt, thời thức được an lập trong cõi thấp kém. Như vậy, này Ānanda, có hữu. [Lặp lại tương tợ cho các cõi sắc và vô sắc và các hữu bậc trung và bậc thượng] Bhava Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Ai thấy Pháp, thấy duyên khởi Đoạn này cho thấy pháp duyên khởi cốt yếu như thế nào, vì để thấy nó bằng tuệ giác tức là thấy Pháp, hiểu là Nguyên hình Căn bản của thực tại. Trong Nguyên hình Căn bản phổ quát tức là Lý Pháp duyên sanh, các nguyên hình đặc biệt, hay Sự pháp duyên dĩ sanh, lưu xuất thành các thường pháp, hay các nguyên hình chuẩn thường, hỗ tương làm duyên cho nhau trong hợp thể theo từng tập hợp. Chúng không tự tồn tại riêng biệt, mà sinh khởi tùy loại từ tụ các pháp đặc biệt duy trì chúng. Đoạn này cũng cho thấy sự liên hệ duyên khởi với bốn Thánh đế. Điều này đã được Thế Tôn nói Ai thấy lý duyên khởi, người ấy thấy Pháp; ai thấy Pháp, người ấy thấy lý duyên khởi.’ Và đây là pháp do duyên mà sinh khởi, tức là năm thủ uẩn.[6] Dục, chấp tàng, ái kết, đắm trước trong năm thủ uẩn này là tập khởi của khổ. Chế ngự dục tham, đoạn trừ dục tham trong năm thủ uẩn này là diệt tận của khổ. Mahā-hatthipadopama Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Duyên khởi thâm áo Đoạn này nhấn mạnh tính uyên áo và khó thấy của pháp duyên khởi này xem thêm * Sau khi ngồi xuống một bên, Ānanda bạch Phật Hy hữu thay, bạch Đại Đức, kỳ diệu thay, bạch Đại Đức, cho đến mức ấy, giáo pháp duyên khởi này thật thâm thúy, và hiển hiện cũng thâm thúy. Nhưng với con, giáo pháp này thật minh bạch, hết sức minh bạch.’ Chớ có nói vậy, này Ānanda. Chớ có nói vậy. Duyên khởi này thật thâm thúy, hiển hiện cũng thâm thúy. Chính vì không tỏ ngộ, không thông đạt duyên khởi đời này như một cuộn chỉ rối, một ống chỉ rối, như đám bện cỏ và lau sậy, và không thể nào vượt ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, vòng luân hồi. Mahā-nidāna Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh Duyên khởi là quy luật tồn tại được Phật khám phá Trong đoạn này, chuỗi duyên khởi được xem như là một thực tại mà Phật phát hiện ra, sau đó chỉ dạy cho người khác. Đó là một nguyên lý của quy luật nhân quả, một Lý Pháp Dhamma. Này các tỳ-kheo, duyên khởi là gì? Này các tỳ-kheo, do duyên là sanh mà có già, chết. Dù các Như Lai có xuất hiện trong thế gian, hay không xuất hiện trong thế gian, giới ấy là thường trụ, là pháp trụ tánh, pháp quyết định tánh, y tha duyên tánh. Như Lai đã hiện đẳng giác, đã hiện chứng pháp ấy. Sau khi đã hiện đẳng giác, đã hiện chứng, Như Lai công bố, tuyên thuyết, thi thiết, kiến lập, khai thị, phân biệt, xiển minh pháp ấy. [Tương tự với các liên kết khác trong công thức chuẩn của duyên khởi.] Paccaya Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Thế gian là dòng tương tục duyên sinh, không thực hữu, nhưng cũng không phải ảo giác phi hữu Đoạn này nhấn mạnh rằng vì thế gian là một dòng tương tục duyên sinh, khởi và diệt, và toàn bộ dòng tương tục này có thể được siêu việt trong tịch diệt Niết-bàn, cho nên thật không thích hợp để thấy thế giới, hoặc các hiện tượng hợp thành thế giới, như là các thực thể chắc thật, thực hữu, hoặc thấy là hoàn toàn ảo xem * và * Sự thật nằm ở khoảng giữa. Duyên khởi là trung đạo của nhận thức, cũng giống như thánh đạo tám chi là trung đạo’ của thực hành * Ngồi xuống một bên, trưởng lão Kaccāyanagotta hỏi Thế Tôn Bạch Đại Đức, được nói là “chánh kiến, chánh kiến”. Cho đến mức nào thì được nói chánh kiến?’ Này Kaccāyana, đa phần thế gian này y chỉ trên hai kiến, đó là, tồn tại và không tồn tại. Này Kaccāyana, với ai bằng chánh trí thấy như thực tập khởi của thế gian, với người ấy không có kiến chấp thế gian không tồn tại. Này Kaccāyana, với ai bằng chánh trí thấy như thực diệt tận của thế gian, với người ấy không có kiến chấp thế gian có tồn tại. Này Kaccāyana, đa phần thế gian này bị trói buộc bởi phan duyên, chấp thủ, tham chấp. Nhưng với ai không phan duyên, không chấp thủ, không kiên thủ đối với phan duyên, chấp thủ, tâm y xứ, tùy miên tham chấp, nghĩ rằng “ây là tự ngã của tôi”,[7] với người ấy không có nghi ngờ hay phân vân về sự thật rằng cái sanh duy chỉ là khổ đang sanh và cái diệt duy chỉ là khổ đang diệt. Đó chính là trí không y duyên ai khác. Cho đến như vậy, nói là chánh kiến. Này Kaccāyana, thấy rằng tất cả tồn tại, là một cực đoan. Thấy rằng tất cả không tồn tại là cực đoan thứ hai. Như Lai, nhắm theo hai cực đoan ấy, mà thuyết pháp theo trung đạo vô minh là duyên cho các hành… [Các chi khác trong chuỗi duyên khởi được nêu tiếp theo.] Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Do vô minh diệt không dư tàn, các hành diệt… Như vậy là diệt tận của toàn bộ khổ uẩn này. Kaccāyanagotta Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh ________________ [1] Nếu ái là vươn tới điều gì, thì thủ là bám lấy thứ đó. Các đối tượng của thủ là dục lạc, biên kiến xem * chấp chặt sai lầm các tín điều xem là duy nhất thiết yếu cho giải thoát giới cấm thủ, và luận điểm tín lý về tự tánh và định hướng của một tự ngã giả định vĩnh hằng. Những hình thức chấp thủ như vậy khiến ta định hướng và tập trung vào một tồn tại nhất định, để rồi kết tinh thành một tồn tại nhất định ta tự biến thành một tồn tại nhất định nào đó. Diễn đạt cách khác, thủ upādāna là tiếp thu dưỡng chất cho tồn tại. 1 Dục thủ kāmupādāna tiếp thu các đối tượng dục lạc của giác quan ngũ dục để tồn tại trong Dục giới. 2 Kiến thủ diṭṭhupādāna Tiếp thu các quan điểm triết học có hay không có tồn tại vĩnh hằng để tồn tại trong đời này và đời sau hay không có đời sau. 3 Giới cấm thủ sīlabbatupādāna chấp chặt sai lầm các tín lý tôn giáo cho đó là duy nhất để tồn tại sau khi chết. 4 Ngã luận thủ attavādupādāna y chỉ các luận thuyết triết học và tôn giáo để tin tưởng có một tự ngã thường hằng tồn tại trong các thiên giới. [2] Saṃyutta-nikāya xem những điều này tương đương với thân, ngữ hay ý tư, và do đó chính là nghiệp, trong khi Dīgha-nikāya nói rằng ba hành có nghĩa là thiện hành, bất thiện hành, và bất động hành, không dẫn đến hạnh phúc hoặc đau khổ trong tương lai mà là những cảm thọ trung lập của tái sinh vô sắc giới. [3] Tức là, thiếu tuệ giác trực tiếp về bốn Thánh Đế. [4] Tức là, không tin có người thiện, hành thiện và nói về thiện. [5] Trong Majjhima-nikāya người ta nói rằng xả thọ là lạc khi có sự hiểu biết về nó, nhưng là khổ khi thiếu điều này như sự nhàm chán. [6] Xem * [7] Trong các Áo Nghĩa Thư Upaniṣad tiền Phật giáo, vạn vật cứu cánh được xem như là Phạm thiên, là thực tại thần thánh cũng đồng nhất với tự ngã nội tại xem tiêu đề ở trên * [divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″] Suy nghiệm có phê phán về ý niệm thượng đế sáng tạo Đức Phật không chấp nhận có bất kỳ vị thần nào đã sáng tạo thế giới hay muôn loài trong đó. Ngài dạy rằng chư thiên trong các cõi trời cũng bị hệ phược trong vòng tái sinh giống như tất cả chúng sinh khác, và thế giới vật lý phát triển bởi luật tự nhiên, giống như tất cả các pháp hữu vi khác, bị chi phối bởi nguyên lý duyên khởi. Ngài nói rằng khởi thủy của luân hồi là không được biết rõ * và từ chối chấp nhận quan điểm rằng thế giới là không thường hằng, do vậy tất yếu phải có đấng sáng tạo, cũng không thừa nhận quan điểm thế giới thường hằng *Th. 20. Vào thời đức Phật, nhiều người xem Đại Phạm Thiên đã tạo ra thế gian và các chúng sinh trong đó. Đức Phật không phủ nhận sự tồn tại của Đại Phạm Thiên, người mà Ngài xem là giàu lòng từ bi, mà xem cả ông lẫn những người theo ông đều lầm khi xem ông là sáng tạo chủ của thế giới. Đơn giản là khi bắt đầu một chu kỳ thế giới xem * Đại Phạm Thiên là người đầu tiên được tái sinh trong thiên giới của mình, và ông trở nên cô đơn, mong ước có được những chúng sinh khác ở đó. Khi những chúng sinh khác xuất hiện ở đó, ông nghĩ rằng ông đã tạo ra họ, mặc dù họ đã được tái sinh từ một cõi cao hơn, giống như ông, do phước nghiệp suy hao. Những chúng sinh khác cũng nghĩ rằng ông đã tạo ra họ, và khi một trong số họ được tái sinh làm người và phát triển năng lực thiền định, nhớ về đời trước của mình, vị ấy sẽ dạy rằng Đại Phạm Thiên là sáng tạo chủ đời đời của những chúng sinh khác Dīgha-nikāya Trong khi Phật giáo không chấp nhận một Thượng đế sáng tạo, một số các phẩm chất phi cá nhân hơn áp dụng cho thượng đế’ trong các tôn giáo hữu thần, chẳng hạn như vượt thời gian và toàn thiện, cũng được áp dụng cho Niết-bàn. Thượng đế toàn năng phải chịu trách nhiệm về những thống khổ của thế gian Đoạn này lập luận rằng nếu tồn tại một Thượng đế sáng tạo, thì ông sẽ là người chịu trách nhiệm cho những thống khổ của thế gian. Cũng liên quan đến điểm này là đoạn * Sinh mạng mọi thế gian, nếu do Thiên Chúa Issara tạo; mọi phồn vinh, thống khổ, tất cả nghiệp thiện ác, người làm theo ý Chúa; do vậy Chúa nhiễm ác. Mahā-bodhi-jātaka Jātaka dịch Anh Không có tự ngã thường hằng Các Áo Nghĩa Thư Upaniṣad, Thánh thư Ấn-độ tiền Phật giáo, nói rằng trong tất cả sinh loại tồn tại một tự ngã thường hằng Skt. ātman là chủ thể độc lập nội tại điều khiển mọi hoạt động, và đồng nhất với Brahman/Phạm thiên thuyết Phạm-Ngã nhất thể, và Phạm thiên là bản thể tự hữu vô tướng, thể tính tồn tại của tất cả thế gian. Một ý niệm khác về tự ngã của Kì-na giáo Jainism, là ý niệm về sinh mạng’ jīva hay linh hồn bất tử trong mọi tồn tại động vật và cả thực vật. Trong khi Pāli và Sanskrit đều không có bộ chữ cái viết hoa, thì ở đây sử dụng chữ viết hoa cho thích hợp để chỉ cho những ý tưởng như vậy Tự Ngã. Đức Phật không bao giờ trực tiếp phủ nhận tồn tại Tự Ngã’ Saṃyutta-nikāya nhưng nhấn mạnh rằng không cái gì có thể được coi một cách xác đáng là Tự Ngã’ hoặc ngã sở, ngụ ý rằngTự Ngã’ không tồn tại. Ngài cũng chủ trương rằng xem một cái gì đó là Tự Ngã hay ngã sở sẽ làm cho cái đó trở thành một tiêu điểm chấp trước hạn định, dẫn đến đau khổ khi những gì được xem là thường hằng và đáng tin cậy hóa ra không phải như vậy. Những người chủ trương các quan điểm về các vấn đề chưa được xác định xem * đều có sở y trên một uẩn hay cả năm uẩn năm uẩn xem đoạn * cho đó là tự ngã hay ngã sở thường hằng Saṃyutta-nikāya Cho nên họ nghĩ một nhân cách giác ngộ là một Ngã thể và thắc mắc về tồn tại của vị này sau khi chết. Nhưng Phật giáo chủ trương không thể tìm thấy tồn tại một Ngã thể như vậy, cho nên thắc mắc về tồn tại của nó sau khi chết là vô nghĩa. Hỏi về tự tánh Niết-bàn của nhân cách giác ngộ, ngay cả trong khi đang sống, là vượt ngoài ngôn từ. Thế gian rỗng không bản ngã Đoạn sau nhấn mạnh rằng tất cả mọi thứ đều là rỗng không’ suñña không Tự Ngã hoặc ngã sở. Vì rằng, này Ānanda, thế gian trống không không tự ngã và những gì sở thuộc tự ngã, nên nói rằng Thế gian trống không’. Và cái gì, này Ānanda, là trống không không tự ngã và sở thuộc tự ngã? Mắt… các sắc… thức bởi mắt… xúc bởi mắt… cảm thọ gì, khổ, lạc hay không khổ không lạc, khởi lên do duyên xúc bởi mắt… [Tương tự lặp lại với bốn tụ căn- cảnh-thức kia.] Suñña Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Không đặc điểm nhân cách nào là tự ngã thường hằng hay sở thuộc tự ngã Trong đoạn này, biện giả Saccaka, đệ tử Kỳ-na giáo, tự cho là một biện giả tài ba có thể khiến cho mọi đối thủ run sợ, tìm đến gặp Phật hầu mong đánh bại Phật trong tranh luận, Đức Phật giải thích lý do vì sao Ngài thuyết giáo rằng tất cả đều vô ngã/ an-attā Skt. an-ātman, không có cái gì là tự ngã thường hằng hay sở thuộc tự ngã. Giáo pháp này được áp dụng cho năm uẩn’, những phạm trù tồn tại tác thành một nhân cách. xem * Saccaka nói với đức Thế Tôn như vầy… Tôn giả Gotama giáo huấn đệ tử như thế nào? Phần giáo thuyết nào Sa-môn Gotama thường xuyên giáo giới cho đệ tử?’ Này Aggivessana, Ta giáo huấn đệ tử như vầy; và phần giáo thuyết này. Ta thường xuyên giáo giới cho đệ tử, rằng “Này các tỳ-kheo, sắc là vô thường, thọ là vô thường, tưởng là vô thường, hành là vô thường, thức là vô thường. Này các tỳ- kheo, sắc là vô ngã, thọ là vô ngã, tưởng là vô ngã, hành là vô ngã, thức là vô ngã. Tất cả hành là vô thường, tất cả pháp là vô ngã”.’ Tôn giả Gotama, một ví dụ nảy sinh trong tôi.’ Aggivessana, hãy nói ra ví dụ ấy.’ Ví như, các loại hột giống này, các cây cỏ này, sanh trưởng, phát triển, lớn mạnh, tất cả chúng đều y cứ đất, trụ trên đất… Lại nữa, ví như, các công việc nặng nhọc này cần được làm, đều phải y cứ trên đất, trụ trên đất mà làm… Cũng vậy, nhân cách cá nhân này, có sắc tánh là tự ngã, do y tựa nơi sắc mà làm các việc phước hay phi phước; nhân cách cá nhân này, có thọ là tự ngã,… tưởng là tự ngã,… các hành là tự ngã,… thức là tự ngã, do y tựa thức các việc phước hay phi phước.’ Này Aggivessana, có phải ông nói “Sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta”?’ Tôn giả Gotama, tôi nói như vậy, và đại chúng này cũng vậy.’ Này Aggivessana, đại chúng này có quan hệ gì? Aggivessana, hãy giải thích quan điểm của ông.’ Tôn giả Gotama, tôi nói rằng sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta.’ Vậy, Ta sẽ hỏi lại ông vấn đề này, ông có thể trả lời nếu ông muốn. Này Aggivessana, ông nghĩ thế nào? Một vị vua sát- đế-lợi đã làm lễ quán đảnh, như vua Pasenadi nước Kosala, vua Ajātasattu nước Magadha, trong nước của mình, có quyền giết những ai đáng bị giết, tước đoạt những ai đáng bị tước đoạt, tẫn xuất những ai đáng bị tẫn xuất chăng?’ Đúng vậy, Tôn giả Gotama, họ có quyền như vậy. Thậm chí thủ lĩnh các hội chúng, hội đoàn, như thủ lãnh của người Vajjī và Mallā, cũng có quyền hành như vậy, huống gì vua sát-đế-lợi đã làm lễ quán đảnh.’ Này Aggivessana, ông nói, sắc là tự ngã của ta. Ông có quyền gì chăng đối với sắc ấy để khiến “Sắc của tôi hãy là như thế này, sắc của tôi hãy là không phải như thế này?”’. Thưa không, Tôn giả Gotama.’ Hãy suy nghiệm kỹ rồi hãy trả lời, này Aggivessana. Lời nói trước của ông không phù hợp lời nói sau của ông, lời nói sau của ông không phù hợp lời nói trước của ông. Này Aggivessana, ông nói thọ… tưởng… các hành… thức là tự ngã của ta, ông có quyền gì chăng đối với thức ấy để khiến “Thức của tôi hãy là như thế này, thức của tôi hãy là không phải như thế này?’ Thưa không, tôn giả Gotama.’ Hãy suy nghiệm kỹ rồi hãy trả lời, này Aggivessana. Lời nói trước của ông không phù hợp lời nói sau của ông… Này Aggivessana, ông nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?’ Vô thường, tôn giả Gotama.’ Cái gì vô thường, cái ấy là khổ hay lạc?’ Là khổ, tôn giả Gotama.’ Cái gì vô thường, khổ, biến hoại, vậy có hợp lý chăng để nhận thấy rằng “cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”?’ Thưa không, tôn giả Gotama.’ [Lặp lại tương tự cho thọ, tưởng, các hành, và thức.] Này Aggivessana, những ai chấp trước khổ, bị hãm trong khổ, bám chặt khổ và nhận khổ rằng, “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”, người ấy đồng thời có thể tự mình biến tri khổ, hay trừ diệt khổ rồi an trú không?’ Sao có thể được, tôn giả Gotama? Không thể như vậy, tôn giả Gotama.’ Này Aggivessana, như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi chỗ này chỗ kia tìm kiếm lõi cây. Người ấy cầm một cái búa sắc bén, đi vào rừng, có thể thấy ở đây thân một cây chuối lớn thẳng đứng, còn non, mới mọc, bèn đốn nó từ gốc; sau đó chặt ngọn, rồi lột dần từng bẹ chuối. Nhưng khi lột hết các bẹ chuối, dác cây[1] còn không tìm thấy, nói gì đến lõi cây. Cũng vậy này Aggivessana, trong khi cố khảo nghiệm Ta, tìm lỗi nơi Ta để tranh biện với Ta về chủ trương của ông, nhưng rồi chủ trương ấy hóa thành trống rỗng, vô dụng, bị bác bỏ.’ … Saccaka nói, Tôn giả Gotama, hãy để qua một bên những lời nói của tôi cũng như lời nói của các sa-môn, bà-la-môn khác, mà tôi nghĩ là đàm luận vô bổ. Cho đến mức độ nào, các đệ tử của tôn giả Gotama trở thành phụng hành giáo giới, tuân hành khuyến giới, đoạn trừ nghi hoặc, không còn do dự, thành tựu tự tin, an trú trong giáo thuyết của bổn sư, không nương vào ai?’ Ở đây, này Aggivessana, đệ tử của ta, quán sát phàm sắc gì, sắc quá khứ, sắc vị lai, hay hiện tại, sắc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, bằng chánh trí thấy như thật rằng “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.” Bằng chánh trí thấy như thật như vậy. Phàm thọ gì, tưởng gì, hành, thức gì, quá khứ… đều bằng chánh trí thấy như thật như vậy. Cho đến mức độ như vậy, này Aggivessana, các đệ tử của Ta trở thành phụng hành giáo giới….’ Cūḷa-saccaka Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Ý niệm về Ngã thể không có cơ sở và có hại Đoạn này cho thấy rõ ràng rằng giáo pháp của Phật không chấp nhận hay xác nhận tồn tại của một Ngã thể thực hữu bất kể loại nào, và thấy rằng tin có một cái như vậy là có hại. Chấp một cái gì đó cho là tự ngã hay ngã sở sẽ khiến cho cái đó trở thành một tiêu điểm chấp thủ. Nhận ra cái đó là vô ngã sẽ dẫn đến buông xả giải thoát. Này các tỳ-kheo, đa văn Thánh đệ tử tham kiến các Thánh giả, thuần thục các Thánh pháp, khéo tu tập Thánh pháp, tham kiến các thiện sỹ…, chánh quán sắc, rằng “cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”, chánh quán thọ… tưởng… các hành… chánh quán những gì được thấy, được nghe, được cảm xúc, được ý thức, sở đắc, sở cầu, được ý tư duy, rằng “cái này không phải của tôi…”. Và bất cứ kiến xứ nào nói “cái này là thế gian, cái này là tự ngã, cái này sau khi chết tôi sẽ tồn tại, thường hằng, kiên cố, thường trú, không biến chuyển, tôi sẽ tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng” – cũng chánh quán như vậy, rằng “cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Do quán sát như vậy, không dao động đối với cái không tồn tại. … Này các tỳ-kheo, các ông có thể nắm giữ vật gì là cái chủ thể nắm giữ, mà cái chủ thể nắm giữ ấy thường hằng, kiên cố, thường trú, không chuyển biến, có thể tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng không? Các tỳ-kheo, các ông có thể thấy có vật gì là cái chủ thể nắm giữ như vậy không?’ Bạch Thế Tôn, không.’ Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy có vật gì như vậy. Này các tỳ-kheo, các ông có thể chấp thủ ngã luận thủ nào mà ngã luận thủ ấy khi được chấp thủ như vậy lại không phát khởi sầu, bi, khổ, ưu, não không? Các ông có thấy ngã luận thủ nào như vậy không?’ Bạch Thế Tôn, không.’ Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy. Này các tỳ-kheo, các ông có y chỉ kiến y xứ nào, mà kiến y xứ ấy khi được y chỉ như vậy lại không phát khởi sầu, bi, khổ, ưu, não không? Này các tỳ-kheo, các ông có thấy kiến y xứ nào như vậy không?’ Bạch Thế Tôn, không.’ Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy. Này các tỳ-kheo, nếu có ngã, vậy cũng có cái gì là sở thuộc của ngã không?’ Bạch Thế Tôn, có.’ Tuy nhiên, nếu ngã và sở thuộc của ngã không được nhận biết là chân thật, là xác thật, thế thì kiến xứ rằng “cái này là thế gian, cái này là tự ngã, cái này sau khi chết tôi sẽ tồn tại, thường hằng, kiên cố, thường trú, không biến chuyển, tôi sẽ tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng”, kiến xứ ấy chẳng phải đó là toàn bộ thuần nhất pháp ngu si ?’ Bạch Thế Tôn, sao lại không, đó là toàn bộ thuần nhất pháp ngu si.’ Này các tỳ-kheo, do thấy vậy, Thánh đệ tử đa văn yểm ly sắc[2]… thọ… tưởng… hành… thức. Do yểm ly mà ly tham, do ly tham, nên được giải thoát, trong khi giải thoát mà nhận biết đã giải thoát, biết rằng “Sanh đã dứt, phạm hạnh đã thành, những gì cần làm đã làm xong, sau đời này không còn đời nào khác.”’ Alagaddūpama Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Có nghiệp, có quả, nhưng không có ngã thường hằng Đoạn này thách thức ý niệm rằng những cảm thọ đang nảy sinh do nghiệp, những cảm thọ ấy xảy ra cho một chúng sanh hoặc đồng nhất hoặc hoàn toàn khác biệt với chúng sanh đã tạo nghiệp trong đời quá khứ. Thay vào đó, nghiệp, kết quả của nó, và con người, đều thuộc trong một dòng tương tục. Duyên khởi được xem như là trung đạo giữa thường’ và đoạn’. Thường kiến’ là tin có một ngã thể thường hằng hoặc cái tôi nguyên vẹn sau khi chết một linh hồn bất tử, cái tôi’ vĩnh hằng. Đoạn kiến’ là tin rằng một cá nhân là một tự ngã có thật, nhưng rồi sẽ bị hủy hoại hoàn toàn khi chết. Duyên khởi có nghĩa là đối với người chưa giác ngộ, có sự tái sinh, nhưng tái sinh là sự tiếp nối của một dòng tương tục của tồn tại do duyên sinh, không phải là sự tiếp nối của một tự ngã bất biến hoặc kết thúc hoàn toàn dòng chảy nhân cách liên tục không gián đoạn. Sau khi chết, dòng tương tục nhân cách thay đổi vẫn tiếp tục chảy. Cho đến lúc, nhân cách này có thể trở thành khác hẳn với nhân cách bây giờ và tuy thế, thì cái gì sẽ là, sẽ tồn tại, cái đó sẽ được phát triển từ những gì mà bởi đó ta đang tồn tại và đang hành động. Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do tự tạo?’ Thế Tôn đáp Này Kassapa, chớ nói như vậy’. Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do kẻ khác tạo?’ Thế Tôn đáp Này Kassapa, chớ nói như vậy’. Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ vừa do tự tạo vừa do kẻ khác tạo?’ Thế Tôn đáp Này Kassapa, chớ nói như vậy’. Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ không do tự tạo cũng không do kể khác tạo, không do cả hai, mà phát sanh ngẫu nhiên?’ Thế Tôn đáp Này Kassapa, chớ nói như vậy’. Thưa Tôn giả Gotama, vậy phải chăng không có khổ?’ Này Kassapa, không phải không có khổ, mà có khổ.’ Như vậy, Tôn giả Gotama, phải chăng Tôn giả Gotama không biết, không thấy khổ?’ Này Kassapa, Ta biết, Ta thấy khổ.’… Đại Đức, xin hãy nói cho con về khổ và hãy chỉ dạy con về khổ.’ Này Kassapa, khi ngay từ đầu ý tưởng này khởi lên, rằng nó làm tạo nghiệp và chính nó thọ nhận quả của nghiệp, mà nói rằng khổ do tự tạo, kiến này dẫn đến thường kiến. Khi với một người bị tác động bởi cảm thọ, ý niệm nảy sinh rằng nó làm và người khác lãnh thọ quả của nghiệp, mà nói rằng khổ do kẻ khác tạo, kiến này dẫn đến đoạn kiến. Lìa xa hai cực đoan này, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo vô minh là duyên cho các hành; các hành là duyên cho thức … [các duyên khác trong chuỗi duyên khởi tiếp theo]. Acela-kassapa Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Không đồng cũng không dị từ đời này sang đời khác Đoạn này làm cho rõ rằng từ đời này sang đời khác, một chúng sanh không giống hệt nhau hay hoàn toàn khác biệt nhau. Thay vào đó, sự tái sinh sau này phụ thuộc vào sự tái sinh trước đó, như là một phần của một loạt các tiến trình tương duyên. Đức vua nói, Tôn giả Nāgasena, người tái sanh trong đời sống mới cũng là người ấy hay người khác?’ Trưởng lão nói, Vị ấy chẳng phải là người ấy, cũng chẳng phải là người khác.… Cũng như, thưa Đại vương, sữa vắt ra từ con bò, sau đó qua thời gian mà biến thành lạc, rồi từ lạc biến thành sanh tô, rồi từ sanh tô biến thành thục tô”, cũng vậy, thưa Đại vương, người nào nói rằng, “Sữa ấy chính là lạc, chính là sanh tô, chính là thục tô”, thì người ấy, thưa Đại vương, nói như vậy là nói đúng chăng?’ Chẳng phải, thưa Tôn giả, những thứ ấy có là do sữa ấy.’ Cũng như vậy, thưa Đại vương, chuỗi tương tục vận hành; cái này sanh, cái kia diệt; nó vận hành như thể chẳng có gì trước, chẳng có gì sau; cũng vậy chẳng phải là người ấy, cũng chẳng phải là người khác, tính cho đến thức tối hậu ấy.’ Milindapañha 40–41, dịch Anh Ngã thông thường là thức để tu tập một cách trí tuệ Những đoạn này cho thấy rõ rằng ngã atta trong nghĩa thường dùng là tự mình’, cái ngã thực nghiệm biểu hiện trong dòng tương tục thân tâm có thể được thể nghiệm, được chấp nhận; đó là tự ngã thắng tiến trong tu đạo, để cho một nhân cách trở nên an tĩnh, mạnh mẽ và khéo tập trung, là một bậc đại nhân xem trong *Th. 70. Một điểm quan trọng của điều này là trí tuệ cho phép họ thấy rằng cái ngã thực nghiệm có thể thay đổi không liên quan gì tới Ngã thể vĩnh hằng. Đây đường đi Đại Thánh mahatta đại ngã, đường Đại Tiên mahesi du hành; ai hành theo Phật dạy… sẽ dứt trừ khổ đau. Paṭhamana-kuhana Sutta Itivuttaka 28–29, dịch Anh Đạo Sư, Đệ nhất Tiên trong đời, tùy hành đệ tử A-la- hán đã tự tu bhāvita-atta tự mình đã tu, kế đó hữu học cũng đang tu. Bahujanahita Sutta Itivuttaka 79–80, dịch Anh Khã dĩ chấp thân là ngã Đức Phật không nhận thân hay tâm là Ngã’. Trong tư tưởng Ấn-độ cổ đại, Ngã’, được xem như một thực thể cố định và bất biến, duy trì một nhất thể tuyệt đối. Theo các vị Thượng tọa bộ, sát-na đình trú của tâm ngắn hơn của sắc, vì vậy, tuy thông thường đa phần chấp dòng tương tục của tâm là Ngã’, nhưng thực tế có nhiều cơ sở hơn để chấp thân là Ngã’. Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp có thể nhàm chán, ly nhiễm, giải thoát thân do bốn đại tạo thành này. Vì sao? Này các tỳ-kheo, thân do bốn đại tạo thành này được thấy có tăng, có giảm, có chấp thủ, có xuất ly. Do vậy phàm phu không học Thánh pháp có thể nhàm chán, ly nhiễm, giải thoát thân do bốn đại tạo thành này. Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp không đủ khả năng để có thể yểm ly, ly nhiễm, giải thoát cái được gọi là tâm, là ý, là thức. Vì sao? Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp trong lâu dài chấp chặt, xem là của ta, và chấp thủ, cái này là của tôi, tôi là cái này, cái này là tự ngã của tôi’. Do vậy, phàm phu không học Thánh pháp không đủ khả năng để có thể nhàm chán, ly nhiễm… thức. Này các tỳ-kheo, thật tốt hơn cho phàm phu không học kết luận rằng thân do bốn đại tạo thành này là tự ngã, hơn là đối với tâm là tự ngã. Vì sao? Này các tỳ-kheo, thân do bốn đại tạo thành này đươc thấy đình trú một năm, hai, ba, bốn, năm năm, mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi, đứng vững một trăm năm và nhiều hơn nữa. Còn cái gọi là tâm này, hay ý, hay thức này, cả đêm và ngày sanh khởi như là cái này và diệt mất như là cái khác. Assutavā Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Xả ly năm uẩn như trẻ nhỏ bỏ đồ chơi Đoạn này cho thấy rằng chấp trước của chúng ta về các yếu tố tạo thành thân tâm giống như sự gắn bó của trẻ nhỏ với những ngôi nhà bằng bùn, hoặc lâu đài bằng cát. Chúng ta nên buông bỏ chúng để cảm nghiệm cái siêu việt chúng, Niết- bàn. Ví như, này Rādha, các trẻ nhỏ trai hay con gái vui đùa với những ngôi nhà bằng đất bùn, chừng nào chúng chưa ly nhiễm tham, ly nhiễm dục, chưa dứt trừ thân ái, dứt trừ khát khao, dứt trừ nhiệt tình, dứt trừ khát ái nơi các ngôi nhà đất bùn ấy, chúng còn chìm đắm, yêu thích đối với những ngôi nhà đất bùn ấy, trân quý, xem như tài sản của mình. Cho đến khi nào chúng ly nhiễm tham, ly nhiễm dục, dứt trừ thân ái, dứt trừ khát khao, dứt trừ nhiệt tình, dứt trừ khát ái nơi các ngôi nhà đất bùn ấy, thì bọn chúng, bằng tay và chân mình phá sập, phá vỡ và phá tan chúng, không chơi với chúng nữa; cũng vậy, này Rādha, ông hãy phá tan sắc, phá vỡ nó, phá sập nó, không chơi với nó. Ông hãy đi theo đạo tích đoạn tận khát ái[3]… phá tan thọ… tưởng… hành… thức. Này Rādha, ái tận này, là Niết-bàn. Satta Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Năm uẩn như đống bọt Những bài kệ này được đức Phật nói lên sau khi quan sát đám bọt trên sông Hằng. Chúng có thể được xem là trống, rỗng, không thật’. Chúng chỉ ra rằng các chuỗi tương tục danh sắc cũng tương tự, là trống rỗng, không có gì chắc thật đáng để chấp là bản ngã hay ngã sở thường hằng. Sắc giống như đống bọt, Thọ như bong bóng nước, Tưởng như là quáng nắng, Hành như thân cây chuối,[4] Thức ví như huyễn thuật. Pheṇa Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Niết-bàn là vô ngã Hai đoạn trích đầu cho thấy rằng trong các pháp, Niết-bàn là vô vi, và rằng trong khi mọi pháp hữu vi đều vô thường và khổ, thì tất cả pháp, kể cả Niết-bàn, đều vô ngã. Tuy nhiên, đoạn trích thứ ba nói rằng Niết-bàn không chỉ là thường vì nó vượt khỏi thời gian và lạc, nhưng có một số phẩm tánh mà những pháp vô ngã không có. Dù các Như Lai có xuất hiện ở thế gian hay không xuất hiện ở thế gian, thì pháp ấy vẫn thường trụ, là pháp trụ tánh, pháp quyết định tánh Tất cả các hành là vô thường’… Tất cả các hành là khổ’… Tất cả các pháp là vô ngã’. Uppādā Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Trong các pháp, những gì là hữu vi hay vô vi, ly tham được xem là tối thượng trong tất cả, tức là sự nhiếp phục kiêu mạn… tịch diệt, Niết-bàn Pasāda Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Quán năm thủ uẩn là vô thường, vị ấy chứng đắc tùy thuận nhẫn, thấy diệt tận năm thủ uẩn là thường, Niết-bàn’. Quán năm thủ uẩn là khổ, vị ấy chứng đắc tùy thuận nhẫn, Quán diệt tận của ngũ thủ uẩn là lạc, Niết-bàn’… … là cái khác,… không duyên bởi cái khác, Niết-bàn’. … là hoại,… bất hoại tánh, Niết-bàn’.… … là hư,… bất hư, Niết-bàn’. … là không,… thắng không, Niết-bàn’. … là vô ngã,… thắng nghĩa, Niết-bàn’.… … là không chắc thật,… chắc thật, Niết-bàn’.… Là cái khác’ là phép quán vô ngã như là… là hoại’… là hư’… là không’… là vô ngã’… là không chắc thật’… Vipassanā-kathā Patisambhidāmagga dịch Anh ________________ [1] Giống như củ hành, không có lõi. [2] Tức là, vị đó buông bỏ sắc, không chấp thủ, dựa vào hoặc đồng nhất với nó, khi đã nhàm chán nó. [3] Tức là những gì xây nên năm uẩn từ đời này sang đời khác. [4] Tức là như củ hành nhiều lớp, mà không có lõi. Nguyên tác tiếng Anh và bản dịch tiếng Việt của CBT PTVN – “Phật điển phổ thông Dẫn vào tuệ giác Phật” được Việt dịch từ nguyên tác tiếng Anh là Common Buddhist Text Guidance And Insight From The Buddha CBT. Sách này là một dự án của Hội Đồng Vesak Quốc Tế, đặt tại Đại Học MCU của Thái Lan. Kết tập và soạn tập sách này là nhiều Biên tập viên và dịch giả Quốc tế. Trong đó, phía người Việt có Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ, Mạnh Thát, và Thượng toạ Nhật Từ. PTVN xin chia sẻ một vài thông tin về các bản dịch và dịch giả tiếng Việt của cuốn sách này từ Nguyễn Quốc Bình – một trong những dịch giả của cuốn sách. Sau khi bản tiếng Anh của Common Buddhist Text Guidance And Insight From The Buddha CBT được in tại Thái, một số ít sách đã được đưa về Việt Nam trước bởi những người có vai trò trong hội đồng. Vào khoảng cuối năm 2017, thầy Lê Mạnh Thát có đặt vấn đề phiên dịch quyển CBT sang tiếng Việt với thầy Tuệ Sỹ. Công việc này được thực hiện trực tiếp trước hết bởi Nguyễn Anh Tú và Nguyễn Quốc Bình. Tuy nhiên, do muốn đẩy nhanh tiến độ để hoàn thành cho kịp lễ Vesak quốc tế năm 2018 sẽ diễn ra ở Thái, một số nhân sự đã được bổ sung vào, gồm có Thích Nữ Khánh Năng, cư sĩ Pháp Hiền, và Thích Thanh Hòa. Công việc được phân chia cụ thể như sau Nguyễn Anh Tú phụ trách việc tìm các bản Việt dịch tham khảo lẫn nguyên bản Pāli, Sanskrit hay Hán đã có của các đoạn trích trong phần đức Phật lịch sử L., Thượng Tọa Bộ Th. và Đại Thừa M., sau đó tiến hành nhuận văn, điều chỉnh thuật ngữ, câu cú toàn bộ 69 đoạn phần L. và 231 đoạn phần Th. theo bản tiếng Anh của CBT. Quá trình này có sự hỗ trợ của Nguyễn Quốc Bình. Nguyễn Quốc Bình thực hiện dịch mới toàn bộ 91 đoạn của phần Kim Cang Thừa V.. Với phần về Kim Cang Thừa này, tài liệu trong nước còn ít và cũng chưa quy chuẩn về thuật ngữ, nên việc phiên dịch còn phải tham khảo thêm các bản dịch tiếng Anh và Trung hiện có. Các thi kệ trong những đoạn trích cũng được dịch thành dạng kệ hoặc thơ. Phần M. được chia cho ba nhân sự còn lại. Cư sĩ Pháp Hiền phụ trách 57 đoạn gồm Chương 3, Chương 4, Chương 5, và Chương 6. Thích Nữ Khánh Năng phụ trách 56 đoạn gồm Chương 7, Chương 8 , và Chương 10. Thích Thanh Hòa phụ trách 22 đoạn gồm Chương 2, Chương 11, và M. 165-168 Chương 12. Vì hoàn thành trước, nên Nguyễn Quốc Bình được bổ sung để thực hiện thêm 22 đoạn chưa xong gồm Chương 9, và Chương 10 cho dự án kịp tiến độ. Phần lời dẫn, lời tựa; các phần dẫn luận tổng quan, cuộc đời đức Phật lịch sử, Tăng-già, Thượng Tọa Bộ, Kim Cang Thừa; các phụ lục về các liên kết và tài liệu tham khảo cũng được dịch bổ sung bởi Nguyễn Quốc Bình. Phần bảng chú giải thuật ngữ và tên riêng được dịch bởi Thích Nữ Khánh Năng. Phần dẫn luận về Đại Thừa được viết bởi thầy Tuệ Sỹ và hiệu đính tiếng Anh bởi GS. Harvey cũng đã được dịch ra tiếng Việt trước đó bởi Thích Hạnh Viên khi thực hiện Hương Tích Phật học luận tập và đăng trên trang web Sau đó, công việc gom bài và tiến hành hiệu đính được thực hiện chung bởi Nguyễn Anh Tú, Nguyễn Quốc Bình và Thích Nữ Khánh Năng trong suốt nhiều ngày liên tục. Các việc cần làm gồm có dịch bổ sung các đoạn trích còn thiếu Chương 6 cũng như các lời dẫn của các đoạn trích khác còn thiếu; kiểm tra các lỗi chính tả; định dạng lại văn bản; thống nhất thuật ngữ và văn phong sử dụng trong cả cuốn sách. Một số đoạn trích dịch sai lệch về ý nghĩa, hoặc cấu trúc không khớp phần trích trong bản tiếng Anh, hoặc tự ý lược bớt nhiều phần, hoặc không dịch mà viết ý của mình vào, hoặc copy lại nguyên văn các bản Việt dịch khác; các đoạn như vậy đều được dịch mới lại. Quá trình này cứ luân phiên, người đọc, người dò, các đoạn bất thường đều tra lại nguyên bản cổ ngữ cùng các bản dịch đã có ở mọi ngôn ngữ tìm được trước đó. Thầy Tuệ Sỹ cũng hỗ trợ giải đáp các đoạn khó trong quá trình này. Cho đến gần lễ Vesak năm 2018, công trình phiên dịch CBT mới tạm định hình. Một số bản giấy được in nhanh dưới dạng lưu hành nội bộ và mang sang Thái Lan trình cho ICDV. Phiên bản này còn ghi rõ từng người phụ trách phiên dịch ở đầu lẫn từng đoạn trích theo đúng quy ước trong bản tiếng Anh. Tiếp theo, để chuẩn bị cho việc phát hành chính thức tại Việt Nam, thầy Tuệ Sỹ cũng tranh thủ thời gian hiệu đính thêm một lượt nữa từ đầu đến cuối các vấn đề như đã nêu. Văn phong được điều chỉnh cho phù hợp với đại chúng nhất, đối sánh giữa nguyên bản và bản Anh. Nhiều đoạn dịch thơ được chuyển thành văn xuôi cho dễ hiểu. Công việc phát hành CBT tại Việt Nam được giao cho thư quán Hương Tích toàn quyền phụ trách. Bản in đầu tiên tại Việt Nam vào tháng 4 năm 2019, ngoài những chỉnh lý như đã nêu, còn có những khác biệt bất thường về mặt tác quyền dịch phẩm so với bản in nộp cho hội đồng Vesak năm 2018. Tên tất cả nhân sự thực hiện dịch Việt ở mỗi đoạn đều bị xóa đi; danh mục công việc phụ trách của từng người bị xóa; lời tri ân các bản kinh tiếng Việt của HT. Thích Minh Châu, NS. Thích Nữ Trí Hải, HT. Thích Trí Quang, Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh… làm tham khảo khi dịch thuật cũng bị xóa. Đặc biệt, Nguyễn Anh Tú bị bỏ tên ra khỏi danh sách; trong khi Thích Hạnh Viên, người phụ trách Hương Tích, thị giả của thầy Tuệ Sỹ, người chỉ dịch một bài trong sách, không phải là người trực tiếp biên tập, cũng không phải là người có hạ lạp cao nhất, thì tự để tên ở đầu danh sách dịch giả; đồng thời thứ tự các dịch giả khác cũng bị thay đổi. Ngoài ra, Lê Mạnh Thát không đóng góp chữ nào trong quá trình phiên dịch nhưng cũng nghiễm nhiên đứng đầu làm chủ biên bản dịch. Không rõ là công trình học thuật cũng cần có hội đồng chứng minh, hay dự án tâm linh cũng cần mướn bằng tiến sĩ. Hình ảnh danh sách dịch giả bản dịch Việt hiện còn đang đăng trên – Ảnh chụp màn hình ngày 30/5/2021 Ở đây có điều bất thường là danh sách “Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt” trên trang “sachhuongtich” không có tên Lê Mạnh Thát, bất đồng với bìa sách của bản dịch Việt “Chủ biên bản dịch Việt LÊ MẠNH THÁT – TUỆ SỸ” PTVN Lẽ thường, ngay cả đối với người chỉ phụ giúp giấy mực, hay giúp tháo gỡ một ý tưởng, hay gợi ý một từ ngữ nào đó, thì bất luận họ là ai, hay cho dù thành quả của mình có vượt quá họ, người viết cũng cần phải có đôi dòng cảm ơn. Về mặt đời, đó là sự tôn trọng tối thiểu vì đã tiêu tốn thời gian, công sức, và tài nguyên của người khác; cho dù không có công lao cũng có khổ lao, thậm chí là “học từ sai lầm của người khác”, trước khi nói đến việc biết mình “đứng trên vai người khổng lồ”, hay hiểu lẽ “bán tự vi sư”. Về mặt đạo, việc tri ân đến từng hạt cơm, giọt nước của tín thí cũng là điều phải làm. Tri ân, theo nghĩa rộng đó, không chỉ là cơ chế để phòng tránh ngã mạn, tự coi mình hơn hẳn thiên hạ; mà còn là cơ chế để giữ cho xã hội vận hành dựa trên những mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau. Đó không chỉ là lịch sự, đó còn đạo đức, thậm chí còn là nền móng của xã hội. Nếu có người vì địa vị xã hội, hay quan hệ cá nhân mà mập mờ đánh lận con đen, hay vì ăn theo danh vị của ai đó, mà lấy công người khác làm công người này, thì đó là vi phạm liêm chính học thuật, là trá ngụy, là vọng ngữ, có tội với lòng tin của tín thí nuôi sống mình, là triệt đường phát triển và làm mục nát gốc rễ Phật giáo trong quần chúng vậy. Nếu chuyện đứng tên hay mượn danh được xem là chuyện thường tình trong khoa học đến đời sống, từ thế tục đến tâm linh, thì ấy là không có tàm quý, và đã đến lúc chúng ta cần phải tự nhìn lại chính mình như một cách giải bày cho hậu thế. Tuy mỗi thế hệ có một hệ giá trị cho mình, nhưng nếu ngay cả hệ giá trị do mình đề cao mà mình cũng cố tình sai phạm, thì cũng đáng cho đời sau khinh miệt. Toàn bộ quá trình thực hiện phiên dịch đều được theo dõi bởi thầy Tuệ Sỹ, nhưng thầy không hề lên tiếng gì về việc này dù CBT sau đó được Hương Tích tái bản lại nhiều lần theo cách kể của nó. Điều này chứng tỏ rằng hoặc là thầy Tuệ Sỹ bao che; hoặc là thầy đã không thể kiểm soát được đại cục; hoặc còn một khả năng nữa mà chúng tôi không muốn nghĩ tới. Những điều này trở nên thật sự quan trọng, không chỉ cho cá nhân mà còn đối với xã hội, khi thầy Tuệ Sỹ trở thành người danh chính ngôn thuận đứng đầu “Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống nhất” sau khi thầy Thích Quảng Độ mất. Sự việc Thích Phước Nguyên Nguyễn Thành Long trước đó suốt một thời gian dài đi khắp nơi mạo xưng truyền nhân của thầy Tuệ Sỹ, đạo văn làm sách, vào tận Học viện Phật giáo để giảng dạy cho Tăng Ni sinh, thậm chí đứng trước Hội nghị Vesak Quốc tế mà khua môi múa mép, mà thầy Tuệ Sỹ không lên tiếng, Học viện cũng không chịu nhận ra,¹ là một tiếng chuông cảnh tỉnh cho chúng ta về những nguy cơ khôn lường của sự lũng đoạn từ trong nội bộ Phật giáo, cũng như những nghi ngại hợp lý về năng lực quản trị của những người có liên quan. Tuy nhiên, dù sao đi nữa, sự việc hiện tại cũng giúp giải thích nghi vấn rằng vì sao một thiên tài như thầy Tuệ Sỹ mà trước nay lại không có lấy một đệ tử thành tài, để rồi khi Thành Long mạo nhận, mới dễ dàng qua mắt được nhiều người. Trái với ý nguyện của công trình CBT khi khởi sự là phân phát miễn phí, đặc biệt là cho các hệ thống khách sạn, việc phát hành bản dịch này hướng đến các tín đồ và tự viện nhiều hơn là hệ thống khách sạn Việt Nam. Hương Tích thông báo trên facebook của mình rằng sách này chỉ được ấn tống cho các chùa và tự viện theo một danh sách không công bố. Trong khi đó, cũng theo thông báo này, các Phật tử muốn thỉnh quyển sách có in chữ ấn tống trên bìa này thì cần phải trả 70,000 VND phí in ấn cho mỗi cuốn và không được bán lại. Để lãng tránh việc không công bố file sách, Hương Tích lấy lý do phải xin phép các tác giả, tuy nhiên, lại không một lời hỏi ý các dịch giả. Ngoài ra, Hương Tích cũng can thiệp vào việc thương mại hóa sách này của các tổ chức khác. Phân phối bản dịch CBT tại Việt Nam. a Thông báo thỉnh sách tại Hương Tích, b, c Hương Tích can thiệp việc mua sách từ nơi khác. Trong khi việc phát hành sách giấy bản tiếng Việt được độc quyền bởi Hương Tích, nhiều số tổ chức khác đã thực hiện các phiên bản sách nói khác nhau và phổ biến qua internet. Các bản sách nói này được thực hiện một cách tự phát, không có sự hỗ trợ từ tổ chức biên soạn và phân phối chính thức của CBT. Điều này, một mặt thể hiện sự tiếp nhận tích cực của cộng đồng dưới góc độ tôn giáo, đưa ra cách giải quyết cho hạn chế về mặt phân phối; mặt khác lại là một cách giải quyết không triệt để vì hình thức sách nói không hoàn toàn thích hợp với chức năng nghiên cứu đối sánh của CBT. Ngày 3 tháng 2 năm 2021, trang Cổng thông tin Phật giáo thuộc Giáo hội Phật giáo Việt Nam, đăng bài viết Đọc “Phật điển phổ thông Dẫn vào tuệ giác Phật” ² của Nguyên Giác. Bài điểm sách đầu tiên bằng tiếng Việt này đã phân tích một vài đoạn trích lục trong sách sau khi dành hết lời khen ngợi và quảng bá cho quyển sách. Khi viết bài này, dù tác giả tự thừa nhận vẫn chưa đọc xong quyển sách, nhưng bài điểm sách vẫn thể hiện rõ được tâm thái tiếp nhận của cộng đồng. Theo đó, trong ba chức năng đã nêu của CBT, chức năng thánh thư vẫn là nổi bật nhất. Ngày 9 tháng 4 năm 2021, dịch giả Nguyễn Anh Tú chính thức lên tiếng về việc bị xóa tên và công bố file mềm của CBT tiếng Việt. Ban đầu, do được thầy Tuệ Sỹ nhờ cậy, chúng tôi mới dịch cuốn CBT. Chúng tôi không có nhu cầu về danh tiếng, càng chẳng có hứng thú được nêu danh trong quyển nguyên tác đầy khiếm khuyết và mượn danh tôn giáo để làm chính trị này, thế nên đối với mấy trò tranh giành bấy lâu nay không thèm lên tiếng. Vậy mà có kẻ nhàn rỗi sanh tâm đố kị, e người làm được việc đe dọa sự thừa tự của mình, nên đặt điều dèm pha, nhân việc chúng tôi làm bộ Chân Nguyên Tuệ Đăng cho thầy Lê Mạnh Thát mà đơm đặt thêu dệt. Lại có người đức cao vọng trọng mà lại nghe lời một phía, tin tưởng người nhà mà bất phân thị phi, không chủ trì được công đạo mà cưỡng cầu sự hòa hợp, không dẹp yên gia sự mà mộng tưởng cao xa, không đoái hoài sự thật mà vọng cầu chân lý, nên để lại sự thất vọng không phải ở cá nhân mà là ở lý tưởng mà cá nhân đó theo đuổi và làm đại diện. Thất chí, Tú đã bỏ ngang mọi công việc sách vở mà về quê làm ruộng. Ấy thế mà có kẻ trong lòng tự thẹn, muốn cả vú lấp miệng em, tiên hạ thủ vi cường, vẫn truy cùng giết tận, tiếp tục gieo tiếng ác. Lần này Tú lên tiếng cũng là con giun xéo lắm cũng oằn rồi vậy. Tuy nhiên, tiếng nói của kẻ cô thế lại bị đổi trắng thay đen thành lời vu khống khi mà Tú, người bị xóa đi tên tuổi, không thể đưa ra được bằng chứng cho điều mình nói. Trong khi đó, tôi cũng là người trong cuộc của tất cả các sự việc vừa nêu, vẫn giữ lại đầy đủ các tài liệu làm việc; tên tôi lại vẫn còn trong danh sách dịch giả của CBT, cũng như lời đầu cho bộ Hương Tích Phật học luận tập, nên lời nói của tôi hoàn toàn là có đủ thẩm quyền làm chứng trong việc này. Vì vậy, cho dù là trách nhiệm với cá nhân hay trách nhiệm với sự thật, tôi cũng buộc lòng phải lên tiếng lúc này. Tú là nhân tài hiếm có trong thế hệ người Việt của mình, tuy nhiên, tính tình quá bộc trực, nhiệt tình, dễ sai bảo, làm được nhiều việc lại không nhận công, chịu thiệt cũng không nói, thế nên người ngoài không biết đến, người trong cuộc lại coi thường, bọn dã tâm tính đường lợi dụng, lũ tiểu nhân nuôi tâm đố kị. Đã làm không công lại bị vu vạ, im lặng mấy năm, nhưng giờ lại lên tiếng, đó cũng là vì bị áp bức quá đáng lắm rồi vậy. Ngày 14 tháng 4 năm 2021, Hương Tích công bố bản mềm trên nền tảng của mình. Hiện nay, việc thỉnh sách giấy CBT ở Hương Tích cũng đã được thông báo là miễn phí. Ngày 8 tháng 5 năm 2021, giữa scandal về Võ Hoàng Yên, Thích Nhật Từ công bố một bản dịch thứ hai của CBT trên trang web của mình. Bản dịch này lấy tên tiếng Việt là Phật điển thông dụng Lối vào tuệ giác Phật. Lời giới thiệu của dịch phẩm ghi rõ “Ấn bản tiếng Việt đầu tiên do HT. Thích Tuệ Sỹ và GS. Lê Mạnh Thát làm chủ biên bản dịch, xuất bản lần đầu tại Việt Nam vào mùa Phật đản năm 2019. Vì rất muốn phổ biến rộng rãi ấn bản tiếng Việt đến cộng đồng Phật giáo Việt Nam, nhưng do không xin được bản dịch tiếng Việt đã xuất bản trước, tôi quyết định tự mình dịch tác phẩm này. … Mục đích của tôi là cúng dường dịch phẩm này lên đức Phật nhân mùa Phật đản năm 2021, đồng thời góp phần kỷ niệm 40 năm thành lập Giáo hội Phật giáo Việt Nam bằng cách ấn tống rộng rãi tác phẩm này đến cộng đồng Phật giáo Việt Nam.”³ “Phật điển thông dụng Lối vào tuệ giác Phật” bản dịch chủ biên bởi Nhật Từ Điều này một mặt chứng tỏ sự độc quyền và yếu kém về năng lực phân phối của Hương Tích. Mặt khác, nó cũng nói lên một sự thật là nhóm của Thích Tuệ Sỹ và nhóm của Thích Nhật Từ không phải là đồng thanh đồng khí, đồng chí đồng tình; việc hai vị cùng đứng tên trong bản gốc của CBT chỉ là hoàn cảnh bắt Tuy nhiên, Thích Nhật Từ không đích thân thực hiện bản dịch thứ hai này mà giao nó lại cho các thành viên của Trung tâm nghiên cứu và phiên dịch Phật học. Điểm đáng quý ở đây là sách tôn trọng bản quyền dịch phẩm trước, nói rõ lý do phải dịch lại, đồng thời khi nêu chi tiết nhân sự phụ trách từng phần. “Do bận nhiều Phật sự nên tôi không thể thực hiện ý định trong năm 2018-2020. Trước tết 2021, tôi mời 8 thành viên của Trung tâm nghiên cứu và phiên dịch Phật học do tôi làm Giám đốc thuộc Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam cùng tham gia phiên dịch bản tiếng Việt thứ hai này. Có thêm một bản dịch tiếng Việt đối với sách này chắc chắn sẽ góp phần làm phong phú giá trị của tác phẩm, vốn là sự đóng góp chất xám tập thể của gần 20 người đại diện các trường phái Phật giáo, trực tiếp tham gia công trình biên soạn này. Ngoài việc phân công, đôn đốc các dịch giả, tôi hiệu đính bản dịch, bổ sung dấu đối với các thuật ngữ Pāli, Sanskrit, thống nhất hóa một cách tương đối các thuật ngữ trong sách, Việt hóa tối đa các thuật ngữ Phật học, bổ sung bảng viết tắt… để độc giả Việt Nam dễ hiểu và trải nghiệm lời Phật trong cuộc sống.”⁵ Bản Phật điển thông dụng Lối vào tuệ giác Phật chỉ được hoàn thành gấp rút trong vòng 1 tháng rưỡi. “Tôi tán dương quý Thầy, Sư cô và các Phật tử thuộc Trung tâm nghiên cứu và phiên dịch Phật học đã hoan hỷ đồng hành với tôi trong việc phiên dịch hoàn thành tác phẩm này trong 45 ngày. Tôi tán dương các Phật tử chùa Giác Ngộ và Ban lãnh đạo Quỹ Đạo Phật Ngày Nay đã phát tâm ấn tống hàng chục ngàn bản của tác phẩm này.”⁶ Do đó, bản dịch này còn mắc nhiều lỗi. Các thuật ngữ không thống nhất;⁷ không thống nhất quy ước phiên âm hay dịch tên riêng, quy ước ghi gạch nối; format theo kiểu replace all;⁸ đánh mã lẫn lộn;⁹ lỗi chính tả, nhất là ở thuật ngữ Pāli/Sanskrit, còn nhiều;¹⁰ không hiểu hết bản dịch thứ nhất;¹¹ sửa từ đúng thành sai;¹² thêm footnote tủn mủn, không phân biệt rõ ràng với các footnote của nguyên tác;¹³ không hiểu quy tắc trích dẫn khoa học các kinh/tác phẩm trong ghi chú nguồn dẫn;¹⁴ bám vào bản tiếng Anh thái quá;¹⁵ cố ý làm cho bình dân học vụ và khác đi so với bản dịch Tóm lại, trong khi đó Phật điển phổ thông là dịch lại bản tiếng Anh, lấy cơ sở từ văn bản cổ ngữ gốc, dựa trên sự đối chiếu với nhiều ngôn ngữ khác, thì bản Phật điển thông dụng, ngay từ tựa đề, đã cho thấy đây chỉ là sự xào nấu lại từ Phật điển phổ thông một cách vụng về dựa trên sự đối chiếu với bản CBT tiếng Anh. Với cách làm này thì chắc Tam tạng Thánh điển Phật giáo cũng sẽ nhanh chóng giải quyết xong các vụ không xin được bản quyền dịch phẩm. Kì thực, trong vòng 45 ngày mà 9 người dịch lại một cuốn sách khoảng 8-900 trang khổ nhỏ được như vậy là đã bỏ công nhiều rồi, không thể đòi hỏi thêm được. Vấn đề là CBT xong từ 2015, Phật điển phổ thông xong từ 2018, tính luôn cả thời gian kì kèo bản quyền với Hương Tích thì cũng không hiểu được vì sao phải đợi quá lâu rồi lại làm gấp rút đến vậy. Ngoài ra, Phật điển phổ thông đã trình cho ICDV và Hương Tích lấy lý do xin phép ICDV để biện hộ cho việc bê trễ của mình, nên không rõ Phật điển thông dụng có trình và được phép ICDV phổ biến đồng thời thâu nhiếp vào bộ sách của mình chưa xem hình bìa sách. Cũng không rõ bản dịch mới này rồi có đặt trong khách sạn theo yên cầu ban đầu của CBT không. trích “Common Buddhist Text – Một tham vọng về quyển kinh thánh Phật giáo”; tiêu đề được đặt mới ————— Ghi chú ¹ Đỗ Quốc Bảo, Hiện tượng Phước Nguyên PN và những bộ kinh được “tân dịch” từ Phạn ngữ, April 17, 2020, Tư Tưởng, Accessed April 23, 2021. ² Nguyên Giác, Đọc “Phật điển phổ thông Dẫn vào tuệ giác Phật”, Accessed March 31, 2021. ³ Peter Harvey chủ biên, Phật điển thông dụng Lối vào tuệ giác Phật, Thích Nhật Từ chủ biên bản dịch, tr. xxvi Viện nghiên cứu Phật học, nxb. Tôn Giáo, 2021. Accessed May 8th, 2021. ⁴ Xem phần ⁵ Như Ibid tr. xxvi-ii. ⁶ Như Ibid tr. xxix. ⁷ Như Kim cang thừa và Kim cương thừa. ⁸ Ibid tr. Xix. ⁹ Ibid ¹⁰ Như Ibid tr. 22. ¹¹ Chẳng hạn, Phật điển phổ thông trang 253 có dùng chữ “khứng” ở bài Th. 19; Phật điển thông dụng ghi chú ở footnote trang 270 để so sánh và tô đỏ chữ này. Khứng 肯[khẳng, khừng] nghĩa là ưng thuận. ¹² Như mật tục và mật tông. ¹³ Như Ibid tr. 537, 757, 766. ¹⁴ Ghi chú cuối tất cả các đoạn kinh. ¹⁵ Như Ibid tr. 268, 269, 270, 271, 272, 275, 276, 278, 283. Chẳng hạn, Sheldon B. Kopp có một quyển sách tên là If you meet the Buddha on the road, kill him!. Ai có kiến thức về thiền tông sẽ biết đây là điển “Phùng Phật sát Phật”, nếu muốn bình dân thì dịch là Gặp Phật giết Phật. Ai chỉ biết bám sát bản tiếng Anh sẽ dịch là Nếu bạn gặp đức Phật trên đường, hãy giết ngài ấy! rồi cho đây là chính xác và dễ hiểu. Các ví dụ tương tự có thể được tìm thấy khi so sánh bản tiếng Anh quyển Thiền luận của Suzuki với bản dịch của Trúc Thiên và Tuệ Sỹ. ¹⁶ Như Ibid tr. 444, 512, 757, 766, 781, 787. Nguyễn Quốc Bình DẪN LUẬNII. Cuộc đời đức Phật lịch sử1. Niên đại của đức Phật2. Bối cảnh thời đại đức Phật3. Ý nghĩa từ ngữ Phật’4. Các tôn hiệu của Phật5. Cuộc đời đức Phật6. Các truyện ký sơ kỳ về đức Phật7. Một số từ ngữ và danh xưng có ý nghĩa II. Cuộc đời đức Phật lịch sử Các đoạn được đánh dấu L.’ trong sách này đề cập đến cuộc đời của đức Phật. Về các văn bản mà những đoạn này được trích, xin xem phần giới thiệu về các đoạn của Thượng tọa bộ Theravāda dưới đây. 1. Niên đại của đức Phật Các học giả vẫn chưa đạt được thỏa thuận về niên đại chính xác của đức Phật lịch sử. Văn hóa Ấn-độ chẳng hề quan tâm đến việc ghi lại niên đại chính xác như các nền văn hóa Trung Hoa hoặc Hy-La Graeco-Roman, do đó việc xác định niên đại không phải lúc nào cũng chính xác. Tất cả các nguồn tài liệu đều đồng ý rằng đức Cồ-đàm Gotama đã tám mươi tuổi khi mất chẳng hạn Dīgha-nikāya và các sử ký Sri Lanka, Đảo Sử Dīpavaṃsa và Đại Sử Mahāvaṃsa, nói rằng khi ấy là 218’ năm trước khi khởi đầu triều đại của vị hoàng đế Phật giáo A-dục Pāli. Asoka, Sanskrit. Aśoka niên biểu đại sử’ long chronology niên biểu dài, theo truyền thuyết Pāli. Truyền thống Thượng tọa bộ Theravāda ghi nhận lễ đăng quang của A-dục là vào năm 326 trước Tây lịch, như vậy niên đại của đức Phật là 624–544 trước Tây lịch. Niên đại này đã được chấp nhận theo truyền thống ở Sri Lanka và Đông Nam Á và là cơ sở để tổ chức lễ kỷ niệm 2500 năm Phật Bát-niết-bàn Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa, Niết-bàn vô dư, cuối cùng lúc lâm chung vào năm 1956/57 và kỷ niệm 2600 năm ngày thành đạo sambuddhatva vào năm 2011/12. Tuy nhiên, những tham chiếu trong các sắc dụ của A-dục nhắc đến tên các vị vua Hy-lạp cổ đại làm cho các học giả hiện đại phải đặt lễ đăng quang này vào khoảng năm 268 trước Tl. Theo đó, một số người chấp nhận hệ niên biểu đại sử long chronology xem niên đại của đức Phật là vào 566– 486 trước Tl. Các nguồn tài liệu Sanskrit được bảo tồn trong tiếng Hán và Tây Tạng có một hệ niên biểu đoản sử’ short chronology niên biểu ngắn, theo truyền thuyết Sanskrit trong đó đức Phật nhập diệt khoảng 100’ năm trước lễ tức vị của A-dục. Nếu theo đó ta áp dụng biên sử Hy-lạp cho lễ đăng quang của A-dục, thì niên đại của đức Phật sẽ là 448– 368 trước Tl. 2. Bối cảnh thời đại đức Phật Tôn giáo vào khoảng thời gian này ở Ấn-độ có tính chất phức tạp. Đó là hệ tôn giáo được tập thành gồm các tục thờ cúng của dân bản địa tiếp nối từ những tín ngưỡng và hành trì của tôn giáo Thung lũng Tín-độ Indus Valley truy nguyên từ khoảng năm 2500 trước Tl; Bà-la-môn giáo chính thống nổi trội được thiết lập và duy trì bởi các tư tế bà-la-môn brāhmaṇa của người Ārya, và các hệ phái phi chính thống khác của các ẩn sĩ khổ hạnh và các hiền giả du sĩ được gọi là sa-môn Pāli. samaṇa, Skt. śramaṇa; nghĩa đen là những người tinh cần’, nhưng ở đây được hiểu là những ẩn sĩ lánh đời’. Các bà-la-môn tự cho là tầng lớp cao nhất trong xã hội; và nhiều người trong số họ, nhưng không phải là tất cả, hoạt động như vị tư tế chính thống. Chỉ riêng họ được học các kinh văn khẩu truyền thiêng liêng gọi là Vệ-đà Veda, thánh điển Bà-la-môn giáo, vốn tập trung vào các nghi lễ tế tự dâng cho nhiều vị thần linh; họ đọc thuộc các Chân ngôn mantra của Vệ-đà, và có thể thực hiện các lễ hiến tế thần linh. Nhóm các sa-môn bác bỏ thẩm quyền của Vệ-đà, từ bỏ đời sống gia đình và hệ thống tế tự gắn với nó trong Bà-la-môn giáo. Họ từ bỏ công việc bình thường và địa vị xã hội để sống bằng khất thực. Do lối sống lang thang của mình mà họ trú bên ngoài các làng mạc trong các thảo am trong rừng, những địa điểm tu tâm, và hình thành các giáo đoàn không ổn định quanh những vị thầy đã đề xướng nhiều loại giáo lý khác nhau. Giống như các bà-la-môn, đối thủ của mình, họ nhận được sự tôn trọng từ tất cả các tầng lớp, và giáo lý của họ rất nhiều và đa dạng. Giai đoạn này chứng kiến sự hình thành các nước cộng hòa, vương quốc và đế quốc mới, sự phát triển của các đô thị đại đồng như Kapilavatthu Ca-tì-la-vệ, Rājagaha Vương xá, Sāvatthī Xá-vệ và Ujjenī, và sự trỗi dậy của một kiểu đời sống mới được tổ chức xung quanh các trung tâm đô thị này. Một lượng lớn người dân sống trong các thành phố này hoặc đã cắt đứt hoặc bất mãn với các nguồn thế giới quan xưa cũ. Họ đi tìm kiếm các hướng mới cho những mối quan tâm tôn giáo của mình và nhiều khát khao hiểu biết. Cả các trí giả liên hệ với Bà-la-môn giáo, những người phô diễn tư tưởng của mình trong các văn bản mang tính biểu tượng và thần bí được gọi là Áo Nghĩa Thư Upaniṣad, lẫn các đối thủ của họ, các sa-môn, đã đáp ứng tình huống mới này bằng cách dẫn đạo những phong trào trí thức và tôn giáo cấp tiến. Trong bối cảnh này, ở bắc Ấn, con trai của một quân vương đã khước từ di sản thế tục, và sau sáu năm ròng nỗ lực tầm đạo, đã tự tuyên bố một cách thuyết phục rằng mình là Phật’ của thời này. Chính Ngài đã khởi xướng những gì được biết là Phật giáo, một tôn giáo trung đạo giữa việc theo đuổi dục lạc và một đời sống ép xác khổ hạnh, không chú trọng đến việc làm hài lòng các vị thần qua hiến tế, và cũng không hứa hẹn một cuộc sống sung túc trong dục lạc, cũng như không theo đuổi chủ trương khổ hạnh cực đoan được hành trì bởi một số sa-môn xem đó là con đường làm chủ thân thể và các dục vọng một cách khắc nghiệt. 3. Ý nghĩa từ ngữ Phật’ Ban đầu, Phật’ buddha là một khái niệm giữa các nhóm các sa-môn samaṇa, mặc dù vào thời đức Phật, nó đã được chấp nhận trong nền triết học–tôn giáo lớn hơn của Ấn-độ. Trong tiếng Pāli và Sanskrit, từ buddha có nghĩa là thức tỉnh’ – thức tỉnh khỏi giấc ngủ của những ô nhiễm u mê, và thức tỉnh đối với bản chất chân thực của thực tại[1] – hay vị giác ngộ’. Cách dùng của nó trong văn học Ấn-độ nhắm chỉ cho các nhân vật trong một phạm vi bao quát, từ hàng có học đến những cá nhân hiếm có đã thành tựu tuệ quán giải thoát. Phật giáo sử dụng từ này theo nghĩa thứ hai, chỉ cho cá nhân vô ngã hiếm có, đã thể nhập trực tiếp vào chất chân thật của thực tại, thành tựu bất thoái chuyển giải thoát khỏi sanh tử luân hồi, cùng những khổ đau hệ lụy. Phật tử sử dụng từ ngữ Phật trong phạm vi các nghĩa liên hệ Ý nghĩa chính của nó là đề cập đến đức Phật’, vị sáng lập Phật giáo, Siddhattha Gotama Pāli, Skt. Siddhārtha Gautama, còn được gọi là Sakyamuni Pāli, Skt. Śākyamuni Thích-ca Mâu-ni, ẩn sĩ dòng họ Sakya/Śākya. Sau khi giác ngộ, Ngài trở thành một vị đạo sư, trao truyền đến mọi người những gì Ngài đã tự thân khám phá. Là vị khai phá và là vị thầy của chân lý giải thoát, Ngài là một sammā-sambuddha Pāli, Skt. samyak-sambuddha, chánh đẳng chánh giác, một vị Phật đã giác ngộ viên mãn, thành tựu giới đức và trí đức của mình như là thành quả cứu cánh qua nhiều tiền kiếp tu tập. Từ Phật, tự bản thân, điển hình chỉ cho các vị đã giác ngộ viên mãn như vậy. Các Ngài giảng dạy Pháp Pāli. Dhamma, Skt. Dharma, từ ngữ có nghĩa đại khái là Mô thức Căn bản’ của vạn hữu, trong thực tế có nghĩa là lời dạy của một vị Chánh đẳng chánh giác, bản chất của thực tại như Ngài đã chứng ngộ, và đạo lộ mà Ngài chỉ điểm. Các vị Chánh đẳng chánh giác khác của những kiếp quá khứ và tương lai, cũng khám phá và truyền dạy Pháp vào thời đại mà pháp biến mất trong xã hội loài người. Chư đệ tử giác ngộ của vị sammā-sambuddha, những vị mà, giống như chư Phật, đã giải thoát khỏi vòng sanh tử. Đó là các vị sāvaka-buddha Pāli, Skt. śrāvaka-buddha, thanh văn giác đệ tử giác ngộ, còn được gọi là A-la-hán Pāli. arahant, Skt. arhant. Trình độ trí tuệ và thần lực của các vị này thấp hơn trình độ của vị sammā-sambuddha. Độc giác Pāli. pacceka-buddha, Skt. pratyeka-buddha Bích-chi-phật, xuất hiện vào thời không có sammā- sambuddha thuyết pháp. Các Ngài tu chứng trí tuệ giải thoát tương đồng với các vị chánh đẳng chánh giác, nhưng chẳng thiết lập một truyền thừa giáo pháp mới, mà chỉ dạy kẻ khác trong phạm vi hạn hẹp. Trong phong trào Đại thừa, được phát triển từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, còn có ý niệm về chư Phật Chánh đẳng Chánh giác của vô lượng thế giới hệ khác trải khắp vũ trụ bao la. Một số chư Phật xuất hiện trong các giới hệ tầm thường như thế giới của chúng ta. Một số chư Phật khác xuất hiện trong các cõi Phật cực lạc Tịnh Độ, được hóa hiện bởi đức Phật ngự tại đó. Người ta cho rằng có thể tiếp xúc với chư Phật Tịnh độ này trong thiền định, trong chiêm bao, hay trong các thọ hiện. Các vị ấy hiện đang thuyết pháp, đồng thời tín giả có thể cầu vãng sanh về cõi giới của các vị ấy. Chư Phật Tịnh độ được xem là có khả năng thị hiện các hóa thân trong cõi trần này, chẳng hạn như Ban-thiền Lạt-ma Panchen Lama của Tây Tạng. Bản chất giác ngộ của một vị chánh đẳng chánh giác, tức Phật tính, được xem như đồng nhất với thực tại tối thượng, tức Niết-bàn Pāli. nibbāna, Skt. nirvāṇa, vượt ngoài sự tất cả sanh tử và đau khổ của thế gian hữu vi và tạm bợ. Sự đồng nhất này có lẽ khiến các cộng đồng Phật giáo sơ kỳ chỉ biểu tượng đức Phật bằng các hình ảnh tượng trưng, và trong nhiều thế kỷ đã không mạo muội biên soạn truyện ký toàn diện về đức Phật. Thời gian qua đi, ý niệm về Phật tánh và chư Phật được triển khai, thường dẫn đến những ý niệm cao siêu và vi tế hơn về bản tánh của Phật quả. 4. Các tôn hiệu của Phật Những phẩm tánh của đức Phật, vốn là những cảm hứng phát khởi tín tâm nơi Ngài, được diễn tả bằng một loạt những tôn hiệu xưng tụng Ngài. Một số trong đó diễn tả những phẩm tánh con người như tâm từ, tâm bi, và trí tuệ của Ngài. Một số tôn hiệu chú trọng các phẩm chất mà nếu không như thế thì các phẩm chất ấy có lẽ vẫn không hề được chú trọng. Một số đề cập đến dòng họ và danh tánh. Một số cho thấy các phương diện phi thường và tự tánh hy hữu của Ngài. Một số tôn hiệu xác định Đức Phật đã đạt được sự toàn hảo trong tất cả các lĩnh vực. Trí tuệ của Ngài viên mãn, cũng vậy sắc thân và tư thái. Trong một số trường hợp, các tôn hiệu này chỉ rõ đức Phật là vô đẳng đẳng, không ai sánh bằng. Thần lực siêu nhân được biểu hiện bằng nhiều tôn hiệu thường tạo cơ sở cho sự sùng kính. Trong số nhiều tôn hiệu, tôn hiệu Phật buddha thường được dùng nhất. Thậm chí nghe thấy từ này cũng khiến mọi người hoan hỷ. Tôn hiệu bhagavā, đấng Phước hựu’[2] hay Thế Tôn’, truyền đạt ý nghĩa về vị tôn chủ nhân từ đầy phẩm tánh thiện hảo. Đây là từ thường dùng nhất để đề cập đến đức Phật trong các văn bản chánh kinh. Từ tathāgata, Như Lai’ xem * có một trường nghĩa mơ hồ và bí ẩn, nhưng hàm ý sự hòa điệu của đức Phật với bản tánh của thực tại nó như’ là nó. Từ này thường được sử dụng khi Phật đề cập đến chính Ngài hoặc các vị giác ngộ như Ngài nói chung. Tôn hiệu satthā devamanussānaṃ, Thiên Nhân Sư’, vị Thầy của chư thiên và nhân loại, nêu rõ đức Phật là vị cứu giúp mọi loài thoát khỏi sanh tử luân hồi. Ngài giống như một vị hướng đạo sư hướng dẫn đoàn lữ hành băng qua vùng hoang mạc, đưa chúng đến một miền đất an toàn chỉ cho Niết-bàn. Tôn hiệu anuttaropurisa-damma-sārathi, Vô Thượng Trượng Phu Điều Ngự Sỹ’, vị huấn luyện và đánh xe siêu đẳng của loài người’, mô tả các thiện xảo của đức Phật thuần hóa những hạng khó thuần hóa; như việc thuần hóa kẻ sát nhân Aṅgulimāla * và con voi Nāḷāgiri * Sakya- muni, Thích-ca Mâu-ni’, ẩn sĩ dòng họ Sakya, đề cập đến gia tộc của Ngài trong loài người. Tôn hiệu mahā-purisa, Đại Nhân’, tức người có thân với 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, thể hiện tính chất phi phàm và những phẩm tánh tốt đẹp của Ngài được tu tập trong các đời quá khứ * Các danh hiệu của đức Phật, ngoài việc chiếm vị trí trung tâm trong sự sùng kính của Phật tử, còn được đề cập trong niệm tưởng gọi là niệm Phật buddhānussati * Hình thức tùy niệm này, giống như hết thảy các tu tập thiền quán của Phật giáo, đều nhằm mục đích tu luyện và thanh tịnh tâm. Đó là một phương pháp quán tưởng, một cách tái hiện hình ảnh đức Phật. Quán tưởng Phật bằng cách chiêm niệm các danh hiệu của Ngài rất quan trọng trong tất cả các truyền thống Phật giáo. 5. Cuộc đời đức Phật Trong khi người ta tranh luận về niên đại của đức Phật, thì lại chẳng có tranh luận nào về tồn tại hiện thực của Ngài. Con người cách tân và lôi cuốn này, được biết dưới danh hiệu sa- môn Gotama Pāli. samaṇa Gotama, Skt. śramaṇa Gautama, đã du hành dọc theo các vùng đồng bằng sông Hằng ở phía bắc và đông bắc Ấn, dẫn dắt một cộng đồng tôn giáo bao gồm các nam, nữ tu sĩ và nam, nữ cư sĩ. Đức Cồ-đàm Gotama sinh ra ở thành bang của người Sakya, là con của một trưởng lão được bầu làm người cai trị nơi này. Ngài sau đó được xem như một hoàng tử’, với cha mình là một vị vua’. Thành bang này, mà đô thành là Kapilavatthu Skt. Kapilavastu, Ca-tì-la-vệ, thuộc vùng đồng bằng phía bắc sông Hằng, ngay dưới chân rặng Hy-mã-lạp sơn, nằm trong vùng biên giới Ấn-độ hiện nay tiếp giáp Nepal. Các đoạn văn tản mạn trong những kinh điển sơ kì tập trung vào những sự kiện quan trọng trong cuộc đời của Ngài. Những đoạn này sau đó được đan dệt, tô vẽ và thêm thắt trong những bản tiểu sử mang tính ngụ ngôn càng lúc càng nhiều, dù rằng ngay cả những đoạn sơ kỳ cũng có chứa một số chi tiết thần kỳ và kỳ diệu như trong * Cha của Ngài là Tịnh Phạn Pāli. Suddhodana, Skt. Śuddhodana, người trị vì một thành bang nhỏ và mẹ là Ma-da phu nhân Mahāmāyā; * Vào thời điểm Ngài nhập thai, phu nhân mơ thấy một con voi trắng cát tường đi vào bên hông. Khi thời sanh nở gần đến, lúc du hành về quê ngoại, phu nhân đã hạ sinh trong khu rừng Lumbinī, khi đang đứng vươn tay phải nắm lấy cành cây. Hài nhi sơ sinh đứng dậy một cách kỳ diệu, bước đi bảy bước, và tuyên bố rằng đây là lần thọ sinh cuối cùng của mình, và nói nhất định sẽ thành Phật * Vài ngày sau, tiên A-tư-đà Asita, một ẩn sĩ già, đến xem tướng hài nhi và tiên đoán rằng Ngài sẽ thành Phật, nếu Ngài quyết định từ bỏ vương cung và xuất gia làm sa-môn samaṇa xem hay sẽ là một Chuyển luân vương Pāli. Cakka-vatti, Skt. Cakra-vartin, cai trị toàn bộ thế gian.[3] Hài nhi được đặt tên Siddhattha, có nghĩa là người đã thành tựu mục đích của mình’. Chỉ vài ngày sau, mẹ của Siddhattha qua đời, vì vậy mà em gái bà, Kiều-đàm-di Mahāpajāpatī Gotamī, trở thành mẹ kế, đã nuôi lớn Ngài. Khi Ngài đến tuổi trưởng thành, vua cha vì muốn thấy con mình trở thành một quân vương vĩ đại, nên đã cố ngăn Ngài rời khỏi cung điện để trở thành một sa-môn samaṇa. Ông ràng buộc Ngài trong dục lạc bằng cách xây dựng ba cung điện để Ngài sống xa hoa trong ba mùa, bằng cách ban cho Ngài những vũ nữ và mọi lạc thú mà một chàng trai trẻ có thể mong muốn * rồi sắp xếp cuộc hôn nhân của Ngài với công chúa Da-du-đà-la Yasodharā. Khi ấy, Yasodharā sanh cho Ngài một người con trai, được đặt tên là Rāhula, nghĩa là Ngăn Che * Ở tuổi hai mươi, Ngài bắt đầu suy ngẫm về những sự thật khắc nghiệt của cuộc đời. Các truyện ký về sau nói rằng do vua cha thường xuyên quan tâm và bảo vệ quá mức, nên Siddhattha chẳng biết ưu sầu, đau khổ, bất hạnh là gì, và không hề thấy có tuổi già, tật bệnh hay sự chết. Tuy nhiên, một ngày nọ, Ngài ngự xe xuất thành, và lần đầu tiên trong đời có dịp nhìn thấy một người già. Bị chấn động bởi cảnh tượng bất ngờ ấy, Ngài hỏi người đánh xe về tuổi già, mới biết rằng đó là định mệnh của tất cả loài người. Lập tức Ngài trở về cung điện; thất chí, không còn hứng thú gì với những lạc thú quanh mình. Lần thứ hai, Ngài lần đầu tiên thấy một người bệnh. Ngài suy xét rằng con người thật ngu dại cứ hưởng thụ vô tư lự dưới sự đe dọa thường xuyên của bệnh tật. Trong chuyến xuất du thứ ba, Ngài lần đầu tiên nhìn thấy một xác chết; kinh ngạc, Ngài lấy làm lạ khi thấy mọi người có thể quên đi sự sợ hãi cái chết mà sống phóng dật. Lần thứ tư, Ngài gặp một sa-môn samaṇa đang bước đi trầm tĩnh, liền quyết chí xuất gia sống cuộc đời viễn ly của người tầm đạo. Như vậy, những gì mà trong văn học sơ kỳ trần thuật như một sự đối diện đầy ưu tư trước những sự thật tồn sinh chung cho cả mọi loài về tuổi già, tật bệnh và sự chết * và 7; những sự kiện này trong văn học hậu kỳ trở thành câu chuyện về chuỗi khám phá liên tục về sự thật tồn sinh.[4] Trong đêm khuya, Gotama nhìn lại lần cuối người vợ và hài nhi sơ sinh.[5] Ngài lên ngựa cùng với người đánh xe vượt khỏi cung thành đang say ngủ. Ngài cởi bỏ y phục và trang sức hoàng gia, xếp chúng lại cho mang về cho phụ vương; rồi cắt tóc và khóa áo ca-sa. Đây là sự đại xuất ly đã diễn ra khi đức Cồ-đàm Gotama được hai mươi chín tuổi * Trong khi tầm cầu tịnh lạc, đức Cồ-đàm Gotama trước tiên đến với Āḷāra Kālāma. Vị này sau đó đã dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái vô sở hữu xứ’, một trạng thái vô sắc’ siêu việt tất cả mọi thứ hữu sắc và thức * Gotama hành theo pháp này và nhanh chóng đạt được mục tiêu ấy. Āḷāra Kālāma đề nghị nâng Ngài lên ngang hàng làm vị đồng đạo sư. Tuy nhiên, Gotama nhận biết rằng trạng thái đạt được này vẫn còn là hữu vi và hữu hạn, chỉ có thể dẫn đến tái sanh thiện thú, chứ chẳng thể thoát khỏi luân hồi. Ngài từ chối đề nghị và ra đi. Rồi Ngài đi đến Uddaka Rāmaputta con trai của Rāma, vị này dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái tư duy thậm chí còn vi tế hơn; đó là trạng thái phi tưởng phi phi tưởng’ * Ngài thuần thục pháp ấy và đạt đến mục tiêu. Cuối cùng, chính Rāmaputta tuyên bố Ngài bấy giờ là thầy của ông. Tuy vậy, Ngài thấy rằng sự chứng đạt này cũng không đạt tới những gì mình đang tìm kiếm, Niết-bàn bất tử vượt khỏi tất cả sự tái sanh, và vì thế Ngài từ giã Rāmaputta. Sau đó, Gotama đi về phía đông, đến Uruvelā gần Gayā, và thấy một điểm vừa ý, thích hợp để tu tập. Sau khi đã thử qua các trạng thái huyền nhiệm siêu việt sắc thân trước đây, bấy giờ Ngài thử nghiệm một phương pháp khác nữa trong các phương pháp khả dĩ tu tâm hành xác và trấn áp dục vọng * Ngài tập ngưng thở trong một thời gian dài, nhịn ăn đến mức gần như không ăn gì cả. Thân thể trở nên cực kỳ gầy guộc. Nhìn thấy nỗ lực phi phàm này, năm vị ẩn sĩ đến tu chung. Ngài tiếp tục khổ hành nhức nhối như vậy trong sáu năm ròng, cho đến lúc thấy rằng thực hành như vậy chẳng đưa đến đâu cả. Rồi Ngài tự hỏi liệu có con đường nào khác chăng. Bấy giờ, Ngài nhớ lại một sự kiện lúc thiếu thời khi ngồi dưới bóng cây trong lúc phụ vương làm lễ tịch điền, tâm Ngài đạt đến một trạng thái nhập định hoan hỷ và an lạc gọi là sơ thiền Pāli. jhāna, Skt. dhyana. Sự hồi tưởng này đã chỉ điểm cho Ngài một phương pháp hiệu quả * Tuy nhiên, thân thể của Gotama quá yếu nên không thể thực hành để đạt được một cảm nghiệm hỷ lạc như vậy, vì vậy Ngài khởi sự dùng thức ăn cứng. Thấy Ngài từ bỏ việc khổ luyện, năm vị ẩn sĩ bèn chán ghét bỏ đi. Đức Cồ-đàm Gotama thấy năm giấc mộng, quyết đoán rằng Ngài sẽ sớm thành Phật. Ngày hôm sau Ngài ngồi dưới một cội cây thiêng. Sujātā, người phụ nữ đã có lời nguyện hằng năm cúng dường cho vị thần cây này khi mình sanh con trai, khi được thỏa nguyện, bèn sửa soạn cháo và sữa để dâng cúng. Tỳ nữ của cô đi đến chỗ Ngài Gotama đang ngồi dưới cội cây, nhầm Ngài là vị thần cây. Nữ tỳ báo lại việc này cho bà chủ Sujātā. Bà vội vã đến đó và dâng thực phẩm lên Ngài Gotama. Sau khi thọ dụng thức ăn, Ngài Gotama ngồi dưới gốc cây về sau được gọi là cây bồ-đề cây giác ngộ tại Gayā, mặt hướng phía đông. Ngài quyết không đứng dậy cho đến khi chứng đắc bồ-đề. Ác Ma Māra, Thần Chết, ác thần có ý đồ giam giữ chúng sanh trong vòng sanh tử, hoảng hốt trước viễn cảnh chiến thắng của Ngài Gotama, tức là thoát khỏi cõi chết. Ác Ma đến tấn công Ngài cùng một đội quân ác quỷ đáng sợ. Ngài Gotama được bảo vệ bởi những thiện pháp tích lũy và tâm từ ái đối với chúng sinh. Sau khi thất bại trước Ngài, lũ ác quỷ tháo chạy * Ác Ma Māra sau đó đã thi triển năng lực thần thông của mình hòng đánh bại Ngài Gotama. Nhưng Ngài Gotama viện dẫn các phẩm chất tối thắng của mình được tích lũy qua nhiều đời trước. Ác Ma viện đến quyến thuộc của nó để làm chứng cho những phẩm tánh tốt đẹp của nó, tôn giả Gotama cũng vậy, nhưng không có ai bên cạnh làm chứng nên Ngài chạm tay phải xuống đất, kêu gọi đất xác chứng cho những thành tựu viên mãn của mình về giới đức và trí đức. Đất rung động đáp ứng. Rồi sau khi không thể hăm dọa và ép buộc, Māra liền chuyển sang cám dỗ. Nó phái ba cô con gái, Khát Ái, Tham Dục và Bất Mãn, đến quyến rũ Gotama; nhưng Ngài vẫn điềm nhiên bất động đối trước tham ái đáng phải kinh sợ. Ác Ma và đoàn quân của nó bỏ cuộc và rút lui. Sau đó vào đêm trăng tròn, đức Cồ-đàm Gotama lại chứng đạt thiền jhāna thứ nhất, rồi tiếp theo ba cấp thiền nữa cho đến khi hoàn toàn chứng nhập trạng thái thuần tịnh của xả và niệm. Từ trạng thái này, Ngài lần lượt chứng đạt ba minh * Trong canh một của đêm ấy đầu hôm, Ngài chứng đắc minh thức nhất, nhớ lại vô số đời sống quá khứ của mình. Trong canh thứ hai khoảng nửa đêm, Ngài đắc thiên nhãn minh, quán thấy các chúng sanh đang chết ở nơi này rồi tùy theo nghiệp thiện ác đã cố ý tạo mà tái sinh nơi kia. Trong canh thứ ba cuối đêm, Ngài chứng đắc minh thứ ba, diệt tận các lậu hoặc huân tập từ vô thủy * Ngài tỏ ngộ bốn Chân lý của những bậc Thánh thường được gọi là Thánh Đế’, trực diện thấy sự thực là khổ dukkha đau đớn và không khả ý, sự thật về nguyên nhân của khổ, sự thật về nguyên nhân khổ diệt Niết-bàn và sự thật về con đường dẫn đến diệt tận khổ chi tiết xem trong * Tâm giải thoát hữu lậu, và khi bình minh chớm hiện, tôn giả Gotama bấy giờ chứng thành Phật quả * Đáp ứng biến cố vĩ đại này, truyền thuyết nói đại địa chấn động, sấm sét rền vang, mưa đổ xuống từ bầu trời không mây và hoa rải xuống từ thiên giới. Sau khi giác ngộ, đức Cồ-đàm Gotama vẫn an tọa tại cội bồ-đề trong vòng bảy ngày, quán chiếu lý duyên khởi xem * nguyên lý tâm yếu trong giáo pháp của Ngài. Nhìn thấy sự uyên áo của pháp mà mình đã giác ngộ, và thấy rằng mọi người đã quá u mê chấp thủ, Ngài đắn đo về việc thuyết giảng những gì đã chứng ngộ * Nhưng Sahampati Thế giới chủ’, vị đại Phạm Thiên nhân từ và được nói là đã thọ giáo từ một vị Phật quá khứ, thấy sự đắn đo của Ngài nên đến thỉnh cầu thuyết pháp. Thấy rằng có một số người sẽ hiểu được pháp của mình, đức Phật đã quyết định thuyết pháp. Ngài đi nhiều dặm đường đến Varanasi để tìm lại năm người đồng tu khổ hạnh với mình đang ở đó[6] * Đức Phật đã vận chuyển bánh xe Chánh pháp’ bằng một bài pháp thuyết cho họ * khởi đầu sự nghiệp hoằng hóa Chánh pháp. Trong bốn mươi lăm năm tiếp theo, Ngài đi quanh vùng Bắc và Đông Bắc Ấn, giáo hóa mọi người theo Chánh pháp. Ngài thiết lập cộng đồng xuất gia gồm các tỳ- kheo và tỳ-kheo-ni và cộng đồng tại gia gồm nam nữ cư sĩ. Các đệ tử trong hàng xuất gia gồm có Sāriputta Xá-lợi-phất, Moggallāna Mục-kiền-liên, Ānanda A-nan-đà, Anuruddha A-na-luật, Khemā tỳ-kheo-ni Sai-mạt, Uppalavaṇṇā tỳ- kheo-ni Liên Hoa Sắc. Trong chúng đệ tử tại gia, có ông Cấp Cô Độc Anāthapiṇḍika, vua Pasenadi Ba-tư-nặc xứ Kosala Câu-tát-la, ông Citta Chất-đa và bà Visākhā Tì- xá-khư.[7] Đến tuổi 80, thọ mạng của Ngài đến lúc kết thúc, sinh mạng tối hậu đến lúc xả bỏ, sự nghiệp giáo hóa đến hồi chung cục. Kể từ khi giác ngộ và chứng đạt Niết-bàn, không tồn tại nơi Ngài dư y nào dẫn đến tái sinh. Đã đến lúc Ngài chứng nhập Niết-bàn viên tịch Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa; * Từ nay, chư thiên và nhân loại chẳng còn nhìn thấy Ngài qua sắc thân, mà chỉ qua Pháp thân, tức là tập hợp những lời dạy của Ngài cùng những phẩm chất mà những lời dạy ấy phô diễn * 6. Các truyện ký sơ kỳ về đức Phật Các kho tàng kinh điển Phật giáo sơ kỳ, chẳng hạn như Thánh điển Pāli, ưu tiên cho giáo lý của đức Phật, và do đó không có truyện ký đầy đủ về Ngài. Tuy nhiên, tài liệu về các giai đoạn trong cuộc đời của Ngài tản mạn khắp các kinh văn này, và những đoạn tuyển dịch trong phần Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những dạng bản cho các giai đoạn ấy. Có hai quan điểm học thuật chính về sự hình thành bản truyện về đức Phật. Thứ nhất, cho rằng có một nguyên bản gốc đã tồn tại trong thời sơ kỳ, được soạn tập trước thời vua A-dục khoảng 268-39 trước Tl. Bản mẫu này hiện không tồn tại; nó chỉ thuật sự cho đến khi thu nhận hai vị đại đệ tử là Sāriputta và Moggallāna. Bản tiểu sử đức Phật này được soạn tập làm phần duyên khởi trong “Đại phẩm, thiên xuất gia” Mahā-khandhaka Đại kiền-độ của Luật tạng Vinaya-piṭaka, bộ Luật tu đạo định hình chung tại đại hội kết tập lần thứ hai khoảng một thế kỷ sau khi Phật diệt độ. Trong đó cũng có tường thuật sự tích Phật nhập diệt, và những năm đầu tiên thiết lập chế độ Tăng-già. Theo quan điểm thứ nhất này, tất cả các phụ bản tiểu sử đức Phật đều được bắt nguồn từ bản gốc này. Quan điểm thứ hai cho rằng có sự phát triển dần của chu kỳ tiểu sử, và các tài liệu này sau đó được tổng hợp thành một loạt các tiểu sử hoàn chỉnh hơn. Theo quan điểm này, giai đoạn sớm nhất của sự phát triển tiểu sử đức Phật là những phiến đoạn được tìm thấy trong các khế kinh sutta và luật điển vinaya. Như có thể thấy ở một số tuyển dịch trong quyển sách này, chúng chẳng quan tâm đến niên biểu ký hoặc tính liên tục, mà chỉ đơn giản là các chuyện kể giúp truyền tải thông điệp của Phật. Các khế kinh chú trọng những chuyện tiền thân của đức Phật, những giai đoạn dẫn đến giác ngộ, sự giác ngộ, và đoạn tường thuật chuyến du hành cuối cùng của Phật, rồi nhập diệt, và hành lễ trà-tì thiêu nhục thân. Mặt khác, các đoạn văn trong Luật tạng tập trung vào đức Phật, Ngài thiết lập định hình chế độ Tăng lữ; ngoài các tường thuật về những sự kiện liên quan đến Phật thành đạo, các đoạn văn trong Luật tạng còn bao gồm những chuyện kể mô tả những thời hoằng hóa đầu tiên, kể cả tường thuật việc hóa độ những đệ tử đầu tiên. Mahāvastu Đại sự, Hán dịch không có, Lalitavistara Hán dịch Phổ Diệu Kinh, Abhiniṣkramaṇa Sūtra Hán dịch Phật Bản Hạnh Tập Kinh, Buddhacarita Hán dịch Phật Sở Hành Tán, và một phần của luật Căn Bổn Thuyết nhất thiết hữu bộ Mūlasarvāstivāda, là những bản tiểu sử độc lập mới của đức Phật, được biên soạn bởi các bộ phái Phật giáo sơ kì giữa thế kỷ thứ nhất và thứ ba Tây lịch. Các truyện ký đó chủ yếu theo truyền thống luật vinaya tại chỗ câu chuyện kết thúc ở điểm ngay sau khi đức Phật bắt đầu sự nghiệp hoằng hóa. Những bản tiểu sử độc lập mới này chứng tỏ ba thay đổi quan trọng ảnh hưởng đến các truyền thuyết về tiểu sử Phật trong các thế kỷ ngay sau thời vua A-dục bao gồm các yếu tố truyện ký mới được rút ra từ các nguồn tài liệu phi Phật giáo; bao gồm những câu chuyện về tiền thân đức Phật jātaka như một phương tiện để giải thích các chi tiết về tối hậu thân Gotama; và sự chú trọng ngày càng tăng về những chiều kích siêu nhân và siêu việt của thể tánh Phật. Trong khi Đại thừa chấp nhận những bản tiểu sử độc lập sơ kỳ và bổ sung chúng bằng những tình tiết phụ trợ của mình, thì truyền thống Thượng tọa bộ cho thấy sự kháng cự liên tục đối với những phát triển trong truyền thống truyện ký. Có hai mẫu truyện ký đức Phật có tác động và đóng vai trò quan trọng trong lịch sử sau này của truyền thống Thượng tọa bộ. Mẫu thứ nhất là Nhân duyên kệ Nidānakathā, một bản văn thế kỷ thứ II hoặc thứ III Tây lịch nhằm dẫn vào chú giải của truyện Bổn Sanh Jātaka. Mẫu này theo dấu vết sự nghiệp của đức Phật bắt đầu từ tiền thân là Thiện Huệ Sumedha, từ nhiều đời trước, khi Ngài phát nguyện thành Phật đối trước Phật Nhiên Đăng Dīpaṅkara, đến những năm sau ngày đức Cồ-đàm Gotama giác ngộ, khi Ngài an trú tại tinh xá Kì-viên Jetavana. Mẫu thứ hai là tài liệu truyện ký được chép trong các niên sử của Tích-lan Sri Lanka về Phật giáo. Những bộ sử này mô tả các chuyến không hành bằng thần thông lực của đức Phật đến hòn đảo này, và sau đó theo dấu ảnh hưởng của hai thân’ Ngài trên đảo sau khi Ngài diệt độ. Tức là, chúng theo dấu việc mang xá-lợi của Ngài đến đảo, chứng minh cho xá-lợi bao hàm thần thông lợi lạc, và Pháp thân của Ngài, tức kho tàng giáo pháp. Thân thứ nhất khiến liên tưởng sắc thân Phật, còn thân thứ hai liên tưởng trí Phật. Những trích đoạn trong chương Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những tuyển dịch từ các khế kinh sutta và luật vinaya hệ Pāli về cuộc đời và con người của đức Phật. Những trích đoạn này bao gồm tư liệu về các sự kiện quan trọng trong cuộc đời Ngài, và cho thấy một vài nét về phẩm cách của Ngài. Các mô tả về đặc điểm con người cũng như siêu việt con người hy vọng rằng sẽ giúp cho người đọc hiểu được cuộc đời và con người của vị đại nhân vị tha vô ngã du hành không mệt mỏi dọc thung lũng sông Hằng ở Ấn- độ, lập nên Phật giáo vì lợi ích của thế gian. 7. Một số từ ngữ và danh xưng có ý nghĩa Bồ-tát bodhisatta, Ma vương Māra và Phạm thiên brahmā Bồ-tát Bodhisatta Trước khi thành Phật, từ lúc phát nguyện thành Phật, trong một đời quá khứ xa xưa, Ngài được gọi là Bồ-tát Pāli. bodhisatta, Skt. bodhisattva. Từ này có nghĩa là một chúng sanh hướng đến chứng đắc bồ-đề, tức giác ngộ.[8] Theo định nghĩa của một chú giải[9], Bồ-tát là một người đang hành hoạt hướng đến giác ngộ bujjhanaka- satto, một vị thắng tiến đang tiến đến chứng ngộ Chánh đẳng chánh giác sammā-sambodhiṃ gantuṃ arahā satto. Trong truyền thống Đại thừa và Kim cang thừa, từ Bồ-tát được dùng chỉ cho nhân vật lý tưởng, bằng tâm bi nhắm cứu độ mọi chúng sanh, đặc biệt là nhắm chứng đắc Chánh đẳng chánh giác để có đủ phương tiện thiện xảo và trí tuệ xem * dưới đây. Ma Māra cũng gọi là Pāpimā’ Ma Ba-tuần, tức Ác ma’, tên gọi âm hưởng từ thần chết trong Veda là Pāpmā Mṛtyu. Trong Phật giáo, một bản chú giải nói rằng[10] Gọi Māra là vì, bằng cách xúi giục chúng sanh làm những điều tự hại, nó giết māreti chúng’. Vì vậy, māra có nghĩa là đưa đến sự chết’, chết chóc’, và Māra là Thần Chết’. Nó là thần cám dỗ dẫn vào lạc lối Thiên Ma Ba-tuần đang ngự trên tầng tối cao của các trời cõi dục, với ý đồ trì kéo mọi người đọa lạc bằng cách giam giữ chúng trong phạm vi ảnh hưởng của nó, tức là dục giới. Nó cố ý khuyến khích hành vi bất thiện và thậm chí hành vi tà đạo, chẳng hạn như tế tự của Bà-la-môn giáo, làm cho người ta bị mê hoặc bởi những khía cạnh hấp dẫn của thế giới hữu vi, và do đó bị ràng buộc vào cõi sanh tử. Đó là một hiện thân sống động của vô minh và những chấp trước được nuôi dưỡng bởi vô minh, nó ngăn cản đức Phật nỗ lực khai ngộ chúng sanh. Mỗi cư xứ hữu tình trong vũ trụ đều có một Māra, và Māra không phải là thường hằng, mà hiện hành chiếm giữ một vị trí đặc biệt trong một giới hệ. Cũng như Māra’ viết hoa là tên của thần cám dỗ, từ māra viết thường cũng được dùng để chỉ cho những gì sẽ phải chết’, tức bất cứ thứ gì lệ thuộc vô thường, hoại diệt Saṃyutta-nikāya và nó chỉ cho cái đặc trưng tệ ác, pāpa, có trong tâm tánh con người, làm dập tắt ánh sáng cố hữu tỏ lối giác ngộ. Phạm thiên Brahmā những vị thần cao cấp được gọi là Phạm thiên, và quan trọng nhất trong số đó là Đại Phạm thiên, mà mỗi thế giới hệ có một vị. Trong Bà-la-môn giáo, ông được xem là đấng sáng tạo thế giới, nhưng trong Phật giáo, ông cũng như tất cả chúng sanh chưa giác ngộ, vẫn lệ thuộc trong sanh tử luân chuyển, mặc dù có phú bẩm đức nhân từ cao cả. Phật giáo cũng sử dụng từ Phạm thiên trong nghĩa phổ thông của từ seṭṭha, tức trưởng thượng’, và theo nghĩa này, đức Phật có tôn hiệu là Phạm hữu’ * Somaratne Peter Harvey ________________ [1] Nhưng không phải là thức tỉnh’ theo nghĩa một người có kinh nghiệm thức tỉnh về một phẩm tính hoặc kinh nghiệm mới mẻ nào đó mà chưa đến mức sung mãn hoàn toàn. Đức Phật là vị tu tâm viên mãn. [2] Anh ngữ blessed one’, phát âm bless-ed one’. [3] Jambudīpa Diêm-phu-đề, châu lục Hồng táo, một thuật ngữ có nghĩa đại khái là tiểu lục địa Ấn-độ. [4] Câu chuyện nhìn thấy một người già… lần đầu tiên dựa trên tường thuật kinh điển về những kinh nghiệm của đức Phật quá khứ Vipassī Dīgha- nikāya [5] Ngụ ý rằng gia đình Ngài chẳng biết về ý định xuất gia làm sa-môn của Ngài; nhưng trong tường thuật kinh điển ở * thì song thân Ngài đều biết và rất buồn khổ. [6] Trước đây được biết ở phương Tây là Benares. [7] Các tên ở trên là dạng Pāli; dạng Sanskrit Śāriputra, Maudgalyāyana, Ānanda, Aniruddha, Kṣemā,Utpalavarṇā, Anāthapiṇḍada, Prasenajit Kośala, Citta và Viśākhā. [8] Từ Sanskrit sattva có nghĩa là chúng sanh’, và từ Pāli satta cũng có thể có nghĩa như vậy, nhưng thực tế có thể phái sinh từ Sanskrit sakta, với chữ bodhi-sakta nghĩa là người kết buộc với giác ngộ’. [9] Chú giải Kinh Tập Sutta-nipāta [10] Chú giải Cảm Hứng Ngữ Udāna 325. ________________ Xem bản tiếng Anh Introduction on the life of the historical Buddha [button color=”orange” size=”medium” link=” icon=”” target=”true”]Về trang Mục lục[/button] Mô tả SÁCH PHI LỢI NHUẬN. THỈNH KÈM KHI ĐẶT CÁC SÁCH TẠI HUONGTICH. Phát hành Hương Tích Số trang 848 Xuất bản 2019 Tái bản 2022 lần 5 TÁI BẢN THÁNG Giảm 10% khi mua trọn bộ Kinh A-hàm hoặc Luận A-tì-đạt-ma Câu-xá Miễn phí giao hàng đối với quý Tăng - Ni đơn hàng trên Giảm 10% mọi tựa sách khi thỉnh mua trực tiếp tại Thư quán Hỗ trợ gửi TẶNG SÁCH Thông tin sản phẩm Khách hàng đánh giá Thẻ tag do Hương Tích ấn hành 2019 nhân Đại lễ Vesak - Liên Hiệp Quốc Chủ biên bản dịch Việt Lê Mạnh Thát - Tuệ Sỹ Tổng biên tập Thích Tuệ Sỹ Phiên dịch Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình. Đối tượng ấn tống chính của sách này là các cơ sở du lịch như các hotel, resort có du khách lưu trú, vui lòng liên hệ thư quán để nhận sách. Hương Tích Lê Mạnh Thát mahachulalongkornrajavidyalaya university Pháp Hiền Cư Sỹ Thái-lan Tuệ Sỹ Sản phẩm liên quan Common Buddhist Text Guidance and Insight from the Copyright by Mahachulalongkorn-rajavidyalaya MCU. Chief Editor Venerable Brahmapundit Editor Peter Harvey Translators Tamás Agócs, Peter Harvey, Dharmacārī Śraddhāpa, Premasiri, Somaratne, Venerable Thich Tue Sy Phật Điển Phổ Thông Dẫn vào Tuệ Giác Phật Chủ biên bản Việt ngữ LÊ MẠNH THÁT – TUỆ SỸ Ban biên dịch Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình. Dịch Việt và Ấn hành với Hợp đồng chuyển nhượng bản quyền của Viện Đại Học Mahachulalongkorn-rajavidyalaya MCU, Thái-lan, 2018. Nhà xuất bản Hồng Đức, 2019. Hương Tích ấn hành. SÁCH ẤN TỐNG – FREE DISTRIBUTION TỰA Phước lạc thay chư Phật chánh đẳng giác xuất hiện. Phước lạc thay Giáo pháp trung đạo dẫn đến lạc của chư Phật được tuyên dương. Phước lạc thay chúng đệ tử hiểu và hành như Chánh pháp. Phước lạc thay chúng đệ tử hòa hiệp đồng tu. Dhammapada, kệ 194 Đại lễ Vesak, nhằm vào ngày trăng trong tháng Vesak, thông thường trong khoảng tháng Năm dương lịch, là khánh tiết ngày Đản sinh của Đức Phật, và cũng là ngày Thành đạo và nhập Niết-bàn. Tháng 12 năm 1999, Đại Hội Đồng Liên Hợp Quốc công nhận ngày này là ngày lễ quốc tế, và tập sách này có thể được xem là triển khai từ sự công nhận này. Ý nghĩa quan trọng của ngày lễ như vậy đã xúc tiến thế giới Phật giáo đồng nhất tâm hướng về đại lễ Vesak, lần thứ nhất, năm 2000, được cử hành tại trụ sở của Liên Hợp Quốc ở New York và tại đây các đại lễ được cử hành thường niên, cho đến từ 2004 hầu hết được cử hành tại Bangkok, với hai năm trung đoạn được cử hành tại Việt Nam, và một năm tại Sri Lanka. Sự vân tập của các Phật tử khắp nơi trên thế giới đã dẫn đến việc thành lập Ủy Hội Quốc Tế Ngày Lễ Vesak the International Council for the Day of Vesak/ICDV, nay với tư cách tư vấn đặc biệt tại Ủy hội Kinh tế Xã hội Liên Hợp Quốc. Bản thân của ICDV đã hội tụ trên hai mươi cơ cấu Phật học cao cấp và hỗ trợ thành lập Hiệp hội Quốc tế các Đại học Phật giáo, the International Associtaion of Buddhist Universities, IABU. ICDV và IABU đã tạo cơ hội cho sự hợp tác thường xuyên trong các phương diện nghiên cứu và hành trì giữa ba hệ truyền thừa chính đang hiện hành của Phật giáo, Theravāda Thượng tọa bộ, Mahāyāna Đại thừa và Vajrayāna Kim cang thừa. Một trong những nỗ lực chung như vậy là một dự án được khởi động từ năm 2009 tại Đại học Hoàng gia Mahachulalongkorn-rajavidyalaya MCU, Thái-lan, với mục đích thống nhất những điểm tương đồng giữa các truyền thống Phật giáo khác nhau và đồng thời khánh chúc sự phong phú và đa dạng giữa các truyền thống này. Thành quả của sự nghiệp tập đại thành lịch sử này được công bố với tác phẩm Phật điển Phổ thông, Dẫn vào Tuệ giác của Phật. Được khích lệ bởi nghị quyết của Đại Hội Đồng Liên Hợp Quốc và được gợi hứng bởi viễn kiến của các vị lãnh đạo Phật giáo Theravāda và Đại thừa, đề khởi một số điểm cơ bản thống nhất các tông phái Phật giáo tại Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng-già Thế giới the World Buddhist Sangha Council, WBSSC tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật giáo được ICDV và IABU tuyển chọn từ ba truyền thống Phật giáo đã đảm trách dự án này. Trong suốt bảy năm, ủy ban biên soạn đã tổ chức không dưới 20 hội thảo chuyên đề tại MCU để phát huy nhận thức và triển khai phương án cụ thể. Khoảng 490 trích đoạn từ các kinh điển và các luận thư hậu kỳ cùng với các sớ thích của ba truyền thống Phật giáo được tuyển dịch trong tác phẩm này hợp đồng giới thiệu những gì Đức Phật đã thuyết. Bản văn trong tay bạn này đã trải qua hai vòng duyệt sách của các nhà lãnh đạo và các học giả Phật giáo thế giới, hoàn toàn tán đồng văn phong cũng như nội dung, hy vọng mang lại nhiều lợi ích cho người đọc. Dưới huệ cố của Hội Đồng Tăng-già Tối Cao Thái-lan và với sự hộ trì của Chính phủ Hoàng gia Thái-lan, MCU được đặc ân giao nhiệm vụ tán trợ ngay từ đầu. Tôi hy vọng mối cảm thông được phát huy trong quá trình tập đại thành của công trình quan trọng này sẽ giúp các truyền thống tôn giáo khác nhau, Phật giáo và phi Phật giáo, tăng cường hòa điệu và sống chung hòa bình như đã được đức Phật triển vọng. Hòa Thượng GS TS Phra Brahmapundit Trưởng Biên tập Viện Trưởng Viện Đại học Mahachulalongkornrajavidyalaya Chủ tịch Ủy Hội Quốc Tế Đại Lễ Vesak Chủ tịch Hiệp hội Quốc tế các Viện Đại học Phật giáo NỘI DUNG Bối cảnh biên dịch 5* Tựa 9 Nội dung 11 Dẫn luận 17 I. Tổng quan 17 II. Cuộc đời đức Phật lịch sử 24 III. Tăng-già – Chúng hội đệ tử 41 IV. Tuyển dịch Phật giáo Thượng tọa bộ 44 V. Tuyển dịch kinh điển Phật giáo Đại thừa 57 VI. Tuyển dịch kinh điển Phật giáo Kim cang thừa 74 PHẦN I. ĐỨC PHẬT 87 Chương 1. Cuộc đời đức Phật lịch sử 88 Giáng thần, đản sanh và thuở thiếu thời 88 Tầm cầu giác ngộ 98 Đắc các định vô sắc vi tế 102 Khổ hạnh tự hành xác 107 Giác ngộ và kết quả 116 Phẩm đức viên mãn của đức Phật 123 Đức Phật vị đạo sư 128 Xưng tán Phật 150 Dung nghi của đức Phật 152 Điều phục và giáo hóa những người chống đối hoặc đe dọa 160 Phật an trú thiền tọa, tán thán tịch tĩnh và tri túc 170 Thân bệnh của đức Phật, và tâm từ chăm sóc người bệnh 175 Những tháng cuối đời của đức Phật 185 Chương 2. Các quan điểm khác nhau về đức Phật 204 THƯỢNG TỌA BỘ 204 Tương quan Phật và Pháp 204 Tự tánh của Phật 206 Tiền thân Phật Bồ-tát tích tập các ba-la-mật, và những đệ tử đắc quả 207 Như Lai sau khi chết 211 ĐẠI THỪA 214 Danh hiệu và phẩm đức của đức Phật 214 Phật tánh 219 Ba thân’ Phật 224 KIM CANG THỪA 231 Phật tánh 231 Tam thân Phật 234 Ngũ bộ Phật bộ 235 Phật trong tâm 239 PHẦN II. PHÁP 245 Chương 3. Các phẩm tính của Pháp 246 THƯỢNG TỌA BỘ 246 Đặc tính tổng thể của Pháp 246 Mục đích tu Phật 248 Thái độ đối với các đạo giáo khác 248 Tranh luận và khoan dung 249 Giáo pháp chú trọng thực hành 257 Con đường dẫn đến trí giải thoát 259 ĐẠI THỪA 265 Những phẩm tính của Pháp 265 Lý do quyết định tu Phật 268 Tranh chấp và bao dung 269 Pháp là phương tiện đưa tới cứu cánh 270 Giáo pháp phân định tùy căn cơ, thu nhiếp tất cả 271 KIM CANG THỪA 273 Phẩm tính của Pháp 273 Lược giải về Pháp 276 Chương 4. Về Xã hội và Quan hệ nhân sinh 285 THƯỢNG TỌA BỘ 285 Thuật trị nước 285 Hòa bình, bạo lực, và tội ác 289 Tài sản và hoạt động kinh tế 297 Bình đẳng xã hội 303 Bình đẳng nam nữ 308 Quan hệ nhân sinh tốt đẹp 311 Cha mẹ và con cái 313 Vợ chồng 314 Bằng hữu 316 ĐẠI THỪA 317 Thuật trị nước 317 Hòa bình, bạo loạn và tội ác 320 Sung Túc và Kinh tế 321 Bình đẳng nam nữ 322 Thờ kính và báo ơn Cha mẹ 323 Hồi hướng công đức cho những người thân đã mất 327 KIM CANG THỪA 329 Giáo huấn vương đạo nhân ái 329 Suy tưởng ân đức của mẹ 334 Chương 5. Về Nhân sinh 342 THƯỢNG TỌA BỘ 342 Vòng luân hồi saṃsāra 342 Thân người là quý 345 Thế giới của chúng ta trong tương quan với vũ trụ 346 Nghiệp 347 Những hàm ý nghiệp và tái sanh cho thái độ đối với tha nhân 360 Đời này và tất cả tái sanh đều dẫn đến già, bệnh, và chết 361 ĐẠI THỪA 367 Vũ trụ của chúng ta 367 Nghiệp 369 Thân người khó được 374 Vô thường 375 KIM CANG THỪA 377 Thân người quý báu 377 Luân hồi khổ 381 Chương 6 Đạo tích và Đạo hành 393 THƯỢNG TỌA BỘ 393 Trách nhiệm cá nhân – tự thân nỗ lực 393 Yêu cầu đồng hành thiện tri thức tài đức 395 Chức năng và bản chất của tín 397 Quy y Phật, Pháp, Tăng 399 Hành vi lễ bái 400 Tụng các phẩm tánh của Phật, Pháp, và Tăng có thể mang lại sự hộ trì và phước lành 400 Giới, định, tuệ 404 Trung đạo Thánh đạo tám chi 407 ĐẠI THỪA 409 Tín 409 Quy y Phật, Pháp và Tăng 413 Trách nhiệm và nỗ lực cá nhân 419 Trung Đạo 420 Bồ-tát đạo cao hơn Thanh Văn và Độc Giác 424 Thầy dạy Đạo 429 Tu tập bồ-đề tâm bodhi-citta 432 KIM CANG THỪA 439 Tín tâm 439 Quy y Phật, Pháp, Tăng 442 Thiện tri thức 444 Hành trung đạo 445 Bồ-đề tâm bodhi-citta 447 Thứ đệ đạo 454 Chương 7. Đạo Đức 458 THƯỢNG TỌA BỘ 458 Thiện và bất thiện hành 458 Bố thí 461 Trì giới 464 Chánh mạng và các giới khác 466 Từ ái và kham nhẫn 469 Giúp mình và giúp người 471 Chăm sóc thú vật và môi trường 473 ĐẠI THỪA 475 Năng lực của thiện pháp 475 Bố thí 475 Các học xứ giới 477 Chánh mạng và các giới phụ 480 Giúp mình và người 482 Giáo hóa người khác 484 Chăm sóc thú vật và môi trường 485 Từ và Bi 486 Ba-la-mật của Bồ-tát 488 Bồ-tát nguyện và Bồ-tát giới 497 KIM CANG THỪA 504 Nghiệp thiện và bất thiện 504 Bố thí ba-la-mật 505 Trì giới ba-la-mật 508 An nhẫn ba-la-mật 511 Tinh tấn ba-la-mật 516 Chương 8. Tu Định 517 THƯỢNG TỌA BỘ 517 Mục đích của thiền định 517 Các tùy miên cũng như các tiềm năng sáng chói của tâm 518 Năm triền cái và các phiền não khác 520 Quan trọng của tác ý 524 Chỉ samatha và quán vipassanā 527 Niệm công đức Phật, Pháp, Tăng và sự chết 528 Bốn vô lượng tâm từ, bi, hỷ và xả 530 Bốn niệm trụ satipaṭṭhāna tu quán vipassanā và chỉ samatha 531 Niệm hơi thở ānāpāna-sati 538 Thiền, thắng trí và vô sắc định 542 ĐẠI THỪA 548 Sơ nghiệp tu định 548 Không tham chấp thiền định 548 Tâm quang minh 548 Tu tập từ và bi 550 Niệm Phật 551 Chánh Niệm 553 Chỉ và bốn thiền 556 Tu Quán 559 Thiền Chan/Zen 561 KIM CANG THỪA 569 Thiền định 571 Tu đối trị phiền não 572 Tu bốn vô lượng 575 Bốn niệm 582 Tu tự tánh tâm 584 Chương 9. Trí Tuệ 588 THƯỢNG TỌA BỘ 588 Bản tánh của trí tuệ 588 Khổ và bốn Thánh Đế 590 Duyên sinh và khổ sinh 598 Suy nghiệm có phê phán về ý niệm thượng đế sáng tạo 608 Không có tự ngã thường hằng 609 ĐẠI THỪA 620 Bản tánh của trí tuệ 620 Duyên khởi 621 Suy nghiệm có phê phán về ý niệm Thượng đế sáng tạo 624 Không có ngã thể thường hằng 627 Tự tánh Không 631 Duy thức và tánh Không của năng-sở nhị nguyên 640 Phật tánh thực tại tích cực 644 Sự tương liên tuyệt đối của tất cả pháp 648 KIM CANG THỪA 654 Ba tuệ 654 Duyên khởi 656 Quán vô ngã 660 Chương 10 Những mục tiêu của Phật giáo 670 THƯỢNG TỌA BỘ 670 Hạnh phúc đời này và đời sau 670 Niết-bàn 670 ĐẠI THỪA 677 Hạnh phúc đời này và đời sau 677 Chứng ngộ tối hậu 678 Niết-bàn 678 Phật quả 686 Tịnh Độ 691 KIM CANG THỪA 694 Hạnh phúc đời này và đời sau 694 Chứng ngộ tối hậu 695 Niết-bàn 695 Sở hành của Phật 697 PHẦN III. TĂNG 701 Chương 11. Các đệ tử xuất gia, tại gia và hiền thánh 702 THƯỢNG TỌA BỘ 702 Chúng đệ tử xuất gia và tại gia 702 Chế độ tăng lữ 703 Giới luật xuất gia 705 Các hạng thánh đệ tử 711 A-la-hán 716 ĐẠI THỪA 720 Bồ-tát tại gia và xuất gia 720 Giới luật xuất gia 722 KIM CANG THỪA 725 Đời sống tu đạo 725 Chương 12 Những đời sống gương mẫu 730 THƯỢNG TỌA BỘ 730 Các đại đệ tử tỳ-kheo A-la-hán 730 Các đại đệ tử A-la-hán tỳ-kheo-ni 737 Các đại đệ tử tại gia 745 ĐẠI THỪA 749 Những đại đệ tử xuất gia 749 Những đại đệ tử tại gia 757 KIM CANG THỪA 760 Đại thành tựu giả 760 Phụ Lục 775 Từ vựng Phật học và tên riêng 806 ______________ * Ghi chú Số trang theo bản sách tiếng Việt

dẫn vào tuệ giác phật